На рубеже XIII–XIV вв. намечается существенный переворот, который можно назвать кризисом теологической рациональности, которая находила свое наиболее адекватное воплощение в схоластической онтологизации универсалий как рациональных форм. По мере формирования все большей уверенности в своих возможностях по отношению к окружающему естественному миру люди осознавали все более глубокие бездны своего собственного «я». Происходит интериоризация духовной жизни, ведущими становятся проблемы развития сознания. А вопросы схоластики превращаются в дилеммы самосознания219. Поэтому новая эпоха ставит и новую теоретическую задачу: сместить акцент в соотношении общего и отдельного в пользу последнего, предоставить ему статус первичности, а общее, универсальное бытие поставить в зависимость от него. В спорах о природе универсалий на первый план выдвигается номинализм.
У. Оккам, один из наиболее выдающихся представителей этого направления, исходит из установки, что «сущности не надо умножать без необходимости». Он доказывает, что отдельные, единичные вещи — это единая реальность, которая существует независимо от человеческого ума. Эти вещи, по мнению У. Оккама, должны стать предметом познания: ведь универсалии — это лишь «vocolia» или «потіпа». Такое утверждение предусматривает, что само чувственное восприятие — это тот путь, которым мы можем получать сведения о реально существующем мире. Мыслитель считает, что познание объективного мира начинается с опыта и осуществляется с помощью ощущений.
Номинализм не только выступает поворотным пунктом в истории европейской мысли (схоластика неизбежно уступает место сенсуализму и рационализму), а и задает программу развития культуры на новой основе. Абстрактному, словесному миру схоластики начинает противопоставляться мир в его непосредственном чувственном богатстве. И именно в границах номинализма создаются теоретико–методологические основы познания этого мира. Как отмечает П. П. Гайденко, существуют довольно веские основания считать номиналистов XIV в. родоначальниками нового типа мировосприятия, которое раскрывает свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре220.
Однако очередной парадокс культуры Средневековья состоит в том, что номинализм оставался одним из направлений схоластики. Он был схоластическим обоснованием антисхоластического взгляда на мир и на возможности его познания. Нужны были еще два столетия бурного развития научного и общественного сознания, чтобы все, что было подготовлено культурой Средневековья, дало свои плоды в творчестве Галилея, Ньютона, Декарта. Должна была состояться настоящая революция в мировоззрении и сознании человека Средневековья, чтобы на место Бога как творца стал человек–творец. Эта революция происходила в XV–XVI вв. и получила название Возрождения.
Творцы Возрождения, пишет Л. М. Баткин, сознательно опирались на античное (главным образом римское и эллинистическое) наследие и неминуемо несли в себе наследие Средневековья, ценности и логика которого преодолевались, но входили, хотя и в превращенном виде, в состав ренессансного мышления. Вместе с тем Возрождение можно рассматривать как подготовку научной и философской революции XVII в. и — шире — как начало Нового времени221.
Одна из характерных особенностей культуры эпохи Возрождения — постепенное расширение процесса секуляризации всех сфер жизни, автономизация каждой из них. Переход из сферы сакрального, независимого от человеческого опыта в сферу зависимого от времени и человеческого опыта — своеобразная духовная секуляризация — был содержанием неофициальной, антиканонической культуры Средневековья (как это проявилось в феномене алхимии). Но эпоху Возрождения духовная секуляризация приобретает невиданные до тех пор масштабы и глубины, переростая в своеобразную интеллектуальную революцию.
Одной из наиболее острых и важных проблем, связанных с секуляризацией, становится проблема свободы — свободы от всех видов и форм социального угнетения. Вера в самоценность личности, антропоцентризм и индивидуализм — неотъемлемые черты ренессансной гуманистической культуры, тогда как в культуре Средневековья результат деятельности имел больший вес, чем человек, который его создал. В эпоху Возрождения человек стремится освободиться от своего трансцендентного корня, искать опору для себя не столько в космосе (хотя отчасти и в нем, о чем свидетельствует натурфилософия Ренессанса), сколько в себе самом, в глубинах своей души. Человеку Возрождения по–новому открывается и свое собственное тело, и потому по–новому видится телесность вообще — «материальная телесность», как называет ее А. Ф. Лосев222 Эта установка получила наиболее яркое выражение в «Речи о достоинстве человека» Пикко делла Мирандолы. Проблема свободы расширяется и начинает восприниматься как свобода творчества, деятельности, свобода человеческого духа и свобода мысли.
221