Определенным преодолением такого состояния и выступало распространение атеизма в качестве своеобразного способа духовного освобождения уже прикоснувшегося к плодам образования человека от официальной огосударствленной церкви. Как в связи с этим писал Н. А. Бердяев: «Именно абсолютически–монархическое понимание Бога породило атеизм, как справедливое восстание. Атеизм, не вульгарно–злобный, а высокий, страдальческий атеизм был диалектическим моментом в богопознании, он имел положительную миссию, в нем совершалось очищение идеи Бога от ложного социоморфизма, от человеческой бесчеловечности, объективированной и перенесенной в трансцендентную сферу»265.
Во многом подобную ситуацию наблюдаем и в Латинской Америке, католицизм основной массы населения которой можно в не меньшей (если не в большей) степени, чем русское православие, характеризовать как «обрядоверие» и «двоеверие». С эпохи конкисты католицизм выступал в качестве официальной, государственной религии, органичной для испанских и португальских переселенцев (практически не затронутых даже духом гуманизма, не говоря уже о Реформации), однако насильственно навязанной индейскому земледельческому населению (потомкам создателей цивилизаций доколумбового времени) и невольникам–неграм.
Гуманизм как духовное направление в самой Европе исчерпывается еще до испанского завоевания Мексики и Перу, так что никакого сколько–нибудь существенного влияния в колониальной Латинской Америке он иметь не мог. Тем более в конкистадорах, людях весьма часто с криминальным и менее всего с университетским прошлым, трудно заподозрить читателей Платона или М. Фиччино. Еще меньше шансов для проникновения в сознание колониального латиноамериканского общества имели идеи Реформации, за исключением тех немногих островов Карибского моря (как Ямайка, Барбадос или Тринидад и Тобаго) или близлежащих побережий (как Гвиана), где закрепились голландцы и англичане. Однако едва ли в восприятии предельно извращенного христианства (когда Бог трактовался как верховный надсмотрщик) черными невольниками на плантациях испанско–католической Кубы и английско–протестантской (с 1655 г.) Ямайки была какая–нибудь существенная разница. Конфессионализм навязывался сверху и выступал в сугубо формально–обрядовой форме, тогда как сознание основной массы населения Латинской Америки выразительно демонстрировало свою языческую подоснову, индейскую или негритянскую.
Как католический (по крайней мере внешне) регион, Латинская Америка достаточно органично воспринимает архитектурно–художественный стиль барокко, однако ее духовная жизнь остается практически незатронутой процессами становления новоевропейской ментальности (с индивидуализмом, рационализмом, религиозно освященной трудовой этикой, предпринимательским прагматизмом, идеями прав и свобод человека и пр.), имевшими место в Западной Европе XVI–XVIII вв.
В течение всего этого времени местная общественно–философская мысль остается в полной мере в силках схоластической католической теологии, а между человеком и Богом в качестве обязательного звена–посредника (как и в православии) стоит иерархически организованный клир, интересующийся мыслями и убеждениями паствы значительно меньше, чем соблюдением ею обрядовых формальностей. Только в самом конце XVIII в. узкие круги образованных лиц начинают спорадически приобщаться к просветительским идеям, под лозунгами которых происходили Североамериканская и Французская революции.
С начала XIX в. латиноамериканская интеллигенция начинает знакомиться и с либерализмом британско–североамериканского образца (с установкой на невмешательство государства в экономическую жизнь общества, аболиционизм и пр.). Однако, как отмечает мексиканский философ А. Вильегас, либерализм как программа появляется в Латинской Америке (как, добавлю, и сегодня на постсоветском пространстве) раньше, чем соответствующая социально–экономическая реальность и исторический опыт266.
То же самое можно сказать и обо всех остальных идейных течениях XIX–XX вв., которые Латинская Америка (как и Восточная Европа) воспринимала от Западноевропейско–Североамериканской цивилизации. Эти влияния (мало совместимые с базовыми основаниями менталитета и ценностных установок широких масс местного населения) в обоих регионах непосредственно усваивались лишь чрезвычайно узкой прослойкой периферийно приобщенных к западному идейному полю образованных людей, трансформируясь в их сознании, и уже в упрощенном, даже примитивизированном виде транслировались в полуязыческую, пронизанную (особенно в Латинской Америке, но также и в России — достаточно вспомнить «Чевенгур» и «Котлован» А. П. Платонова) магически–фетишистским духом атмосферу социальных низов. На этой основе и конституировались радикальные идеологии борьбы за социальную справедливость (от России до Кубы, Венесуэлы или Перу, даже до Кампучии), облекавшиеся в течение XX в. в преимущественно революционно–марксистскую форму, часто синкретицированные с национальными и даже расовыми установками.
265