6
На тему положительного значения планетарных даров см. Амвросий Феодосии Макробий, "Комментарий на "Сон Сципиона", I.12, А.Т.Macrobius, "Commentarii in somnium scipions", I.12, Servius, "In aven." XI.51, а в самом "Герметическом Своде" "Зеница мира".
7
Если этот термин появляется, то в смысле физической стихии, согласно с употреблением стоиков.
8
Уже Платон употребляет следующее яркое сравнение для представления настоящего состояния души по отношению к ее истинной природе:
"Мы сейчас о ней [о душе] говорили правду -- так, как она сейчас себя представляет. Мы ее узрели и видим в таком состоянии, как видят морского бога Главкоса; нелегко разглядеть его древнюю природу. Ведь прежние части его тела либо отломились, либо стерлись, либо всячески искажены волнами, а кроме того он оброс раковинами, водорослями и камешками -- в итоге он более подобен чудовищу, чем тому, чем он был по своей природе. Так мы видим и душу людскую - такой, какой ее сделало зло. А между тем... нужно взглянуть на стремление души к мудрости и поразмыслить над тем, каких предметов она касается, к какому обществу тянется, раз уж она сродни божественному, бессмертному и вечно сущему, и какой она стала бы, если бы, всецело следуя подобному началу, вынырнула бы из моря, в котором она теперь пребывает, стряхнула бы с себя эти земные камушки и ракушки, которые в нее вросли. Поскольку она вкушает земное - упивается и объедается тем, в чем здесь считается счастье, и поэтому к ней пристает много дикого, состоящего из земли и камня. Только тогда можно было бы увидеть ее подлинную природу..." ("Государство", 611с-612а).
Стоит обратить внимание на то, как в этом скорее случайном сравнении Платон играет образами, которые позже гностики должны были трактовать с таким смертельным уважением (я имею в виду символику моря и чуждых приростов души). Что касается последних, Платон использует здесь то же выражение (symphein), что и Исидор в названии своей книги. Через шестьсот лет после Платона к этому фрагменту "Государства" обращается Плотин в своих чрезвычайно интересных размышлениях на тему высшей и низшей душ (Enn. I.1.12), на которые у нас еще раз будет случай сослаться в связи с символом отраженного образа.
9
Это преимущество растянуто на всю личность гностика, в котором начал господствовать "дух":
"Гермес утверждает, что те, кто знает Бога, не только защищены от нападения демонов, но даже суть вне власти судьбы" (Лактанций, "Божественные установления", II.15.6).
10
Ср. с мандейской формулой:
"Абатур (один из Утров, планирующих сотворение мира) входит в мир [тьмы]... Он видит свое лицо в черной воде, и из черной воды сотворяется его подобие и его сын".
Этот пример, взятый из области столь отдаленной от интеллектуальной среды, где Плотин встретил своих гностиков, доказывает, какой устойчивой чертой является в гностической литературе понимание акта отражения как сотворения некоего Alter ego (другого Я), и одновременно доказывает, как тесно это связано с космогонией.
11
Называемая так ошибочно, поскольку она является литературным произведением, а не документом, касающимся культа.
12
Несмотря на термин "охватывает", подразумевающий воздействие снаружи.
13
Установление тождества Boule и Софии (Исиды) первым предложил Райценштайн ("Поймандр", с. 45), правда, в "мониатической" интерпретации, а потому с выводами, отличающимися от наших. Аргументация Фестюжьера против этой операции меня не убедила ("Откровение Гермеса Трисмегиста", IV, с. 42), особенно потому, что предлагаемая им альтернатива -- происхождение Boule от пифагорейских спекуляций на тему эманации (божественной, а кроме того, женской) диады из мужско-женской монады -- вовсе не должна представлять собой альтернативу, а в связи с характерной для синкретизма компромиссностью может прекрасно согласоваться с гипотезой Софии. Но я согласен с Фестюжьером, что нет нужды вводить личность Исиды.
14
Как не только Мани, но задолго до него доказала система, упоминаемая Василидом; и даже в случае Сифиан теоретическая роль промежуточного начала является, в сущности, незначительной: действительное его учение дуалистично, и в общем третье начало даже представляет собой (как "Пространство") просто топологическую почву для встречи противоположностей, или в его существенном описании (как "Дух") является умаленной формой (несмотря на уверение сопервенства) высшего начала, поддавшегося смешению. Как показывают различные варианты, эта восприимчивость, которую порождает гностическое умозрение, в действительности не требует отдельного первоначала. Из-за этой относительной систематической незначительности образец этого типа как нехарактерный в плане исторического развития не был включен в наш выбор гностических мифов. Однако полная публикация "Paraphrase of Shem", главной Сифианской космогонии в собрании (и самого длинного "откровения" всей библиотеки), может вовремя указать новую оценку этой точки зрения. Существует, однако, важное отличие: первый рассказывает в манихейской манере о подъеме изначальной Тьмы к Свету, а последний говорит о бытии Света, вовлеченного во Тьму. Мы видим, сколько колебаний -- или мы можем сказать, свободной игры вариантов -- существует по подобным кардинальным позициям.