Отмечу, что термин дуализм (как и эклектизм) относится к числу таких понятий, которые следует употреблять осторожно, поскольку в каждом конкретном случае они нуждаются в дальнейшей квалификации. В данном случае, мы должны понимать, что под дуализмом понимается скорее некая раздвоенность этической позиции, нежели космический дуализм («иранского типа», как выразился бы Армстронг). Ни Плотин, ни гностики не могут считаться дуалистами в этот последнем смысле.[89][89] Однако о спасении или бегстве из этого мира в иной и лучший говорят и гностики и Плотин. В этом они сходятся, правда, бегство можно совершить самостоятельно (ведя философский образ жизни), а для спасения необходимо вмешательство высших сил (при этом, как себя вести, уже не важно, поскольку избранные все равно спасутся). Философия Плотина, как и гностическая философия, одновременно была и религией. И в том и в другом случае спасение осуществлялось при посредстве знания, причем знания особого рода, превосходящего разумение. Правда, путь к этому знанию у наших авторов различен. Для Плотина путь за пределы разума лежит, так сказать, через разум, в то время как гносис дается непосредственно, как откровение. Это различие поистине фундаментально, столь же фундаментально различие между богом Плотина и богом гностиков, хотя они и описываются, как мы видели, почти одними и теми же словами. Конфликт Плотина и гностиков – это конфликт между рациональной философской религией и религией откровения, и он неразрешим и непримирим. Возможно, это заключение достаточно элементарно, однако оно следует с необходимостью. Гностики оказались между их критиками как между двумя огнями. Исходя из собственных позиций, их не принимали и философы и христиане, и это обстоятельство на мой взгляд доказывает уникальность гностического мировоззрения и его несводимость к чему-либо иному. Перефразируя Йонаса, можно сказать: гносис не имел начала, он был всегда и во втором веке по Р. Х. нашел наиболее яркое воплощение в том явлении, которое мы обозначаем термином гностицизм.
Сноски
[1][1] См., например: Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. Предисловие, перевод и комментарий Е. В. Афонасина. СПб., 2002, с. 5–48.
[2][2] Gottfrid Arnold, Unparteiischen Kirchen und Kerzerhistorie (1677); Christian Bauer, Die Christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihren geschichtlische Entwicklungen (1835).
[3][3] «Самаритянскую» гипотезу развивал Адольф Гильденфельд (Ketzergeschichte des Urchristentums, 1884), ирано-вавилонской теории придерживался Вильгельм Буссет (Hauptprobleme der Gnosis, 1907) и Рихард Ретценштайн (Das iranische Erlösungsmysterium, 1921 и др. работы).
[4][4] Сначала в его книге Gnosis als spätantiker Geist (1934, только первый том), а затем в опубликованной в Америке (поскольку Йонас вынужден был покинуть Германию из-за нацистского террора) книге The Gnostic Religion (1958). Gnosis als spätantiker Geist в двух томах вышел наконец в 1992 г.
[5][5] См. его ранние работы: Quispel G. The Original Doctrine of Valentinus. – Vigiliae Christianae 1 (1947), p. 43–73, Gnosis als Weltreligion (Zürich, 1951) и последующие исследования, собранные в: Quispel G. Gnostic Studies. Vols. 1–2. Istanbul, 1974–1975.
[6][6] Впервые опубликована в 1977 г. в Лейпциге. В 1980 г. вышло второе расширенное немецкое издание. В 1984 г. это издание переведено на английский.
[7][7] Недавно вышел сборник работ этого автора: Rudolph Kurt. Gnosis und Spätantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsätze. Leiden: Brill, 1995
[8][8] Wisse F. The Nag Hammadi Library and the Heresiologists. – Vigiliae Christianae 25 (1971), p. 205–223.
[9][9] К сожалению, точной датировке поддаются только несколько кодексов. Единственной точной датой является датировка фрагмента письма, которое было использовано при переплете кодекса VII. Это письмо показывает, что кодекс не мог быть переплетен ранее 348 г. См.: Painchaud Louis, Pasquier Anne, éd. Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification. Actes du colloque tenu a Québec du 15 au 19 septembre 1993. Louvain–Paris: Peeters, 1995, p. 5.
[10][10] Gnosticism and Early Monasticism in Egypt. – Gnosis: Festschrift für Hans Jonas, hrsg. B. Aland. Göttingen, 1978, p. 431–440, esp. p. 435, 438.
[11][11] Аналогичную гипотезу высказывает также Шолтен. Он полагает, что эти книги могли изначально храниться в своего рода монастырском «спецхране» для целей полемики, куда допускали не всех, но только «специалистов». Краузе настаивает на еретическом происхождении библиотеки. Подробнее см.: Painchaud Louis, Pasquier Anne, éd. Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification. Actes du colloque tenu a Québec du 15 au 19 septembre 1993. Louvain–Paris: Peeters, 1995, p. 6–9.
[12][12] Кроме параллелизма между Апокрифом Иоанна и Adv. haer. I 29–30, о котором речь впереди, можно упомянуть сходство между некой цитатой о четверице, которую Ириней приписывает «другому известному среди них учителю» (I 11, 3), и аналогичным пассажем из XI 2. Кроме того, Ипполит кратко пересказывает некий Парафраз Сета (Ref. V 19–22), который соответствует Парафразу Сема (VII 1), сюжет о Симоне из Кирены из очерка Иринея (I 24) находит соответствие в VII 2, III, а в Adv. Haer III 11, 9 говорится о Евангелии Истины (NH I 3).