В таком случае то, что является предметом обсуждения в избранном примере понятия знака, позволяет увидеть, что феноменологическая критика выдает себя как момент в истории метафизической самоуверенности. И больше того, мы беремся утверждать, что спасительным выходом для феноменологической критики является сама метафизика, возвращенная к своей подлинной чистоте в своем историческом достижении.
В другом месте мы пытались [3] следовать движению, которым Гуссерль, непрерывно критикуя метафизические спекуляции, в действительности отвечал только на извращение и вырождение того, во что он продолжал верить и что желал восстановить как подлинную метафизику или philosophiaprote [4] . Завершая свои Картезианские размышления, Гуссерль снова противопоставляет подлинную метафизику (которая своим достижением будет обязана феноменологии) метафизике в обычном смысле. Вот результаты, которые он представляет, когда он говорит:
…метафизическое, если бы предельное познание бытия можно было бы действительно назвать метафизическим. С другой стороны, то, что мы здесь имеем, это все, что угодно, но не метафизика в обычном смысле: исторически выродившаяся метафизика, которая ни в коем случае не примирится с тем смыслом, на котором философия, как «первая философия», основывалась изначально. Феноменологическая чистота интуитивного, конкретного, а также аподиктического способа демонстрации исключает все «метафизические опасности», все спекулятивные крайности.
Единственный и постоянный лейтмотив всех ошибок и искажений, которые Гуссерль разоблачает в «выродившейся» метафизике через разнообразие сфер, тем и аргументов, это всегда слепота к подлинной форме идеальности, к той, которая есть, которая может бесконечно повторятьсяв идентичностисвоего присутствия, так как сам факт, что она не существует, нереален или ирреален —не в смысле фиктивного бытия, но в другом смысле, который может иметь несколько имен, чья возможность позволит нам говорить о нереальности и сущностной необходимости, ноэме, интеллигибельном объекте и вообще о немирском. Эта немирское не есть иное мирское, эта идеальность не есть что-то упавшее с неба; ее происхождение всегда будет возможным повторением продуктивного акта. Для того чтобы возможность такого повторения была идеальнооткрыта для бесконечности, некая идеальная форма должна обеспечить это единство бесконечного и идеального: этой формой является настоящее или, скорее, присутствие живого настоящего. Предельная форма идеальности, идеальность идеальности, та, в которой в конечном счете можно предвосхитить или припомнить все повторения, есть живое настоящее, самоприсутствие трансцендентальной жизни. Присутствие всегда было и всегда будет той постоянной формой, в которой, мы можем сказать аподиктически, продуцируется бесконечное многообразие содержаний. Оппозиция между формой и содержанием — которая начинает метафизику — находит в конкретной идеальности живого настоящего свое последнее и радикальное оправдание. Мы еще вернемся к загадочному понятию жизнив таких выражениях, как «живое настоящее» и «трансцендентальная жизнь», здесь лишь заметим для уточнения нашей цели, что феноменология представляется нам измученной, если не опровергнутой изнутри, своими собственными описаниями движения темпорализации и конституирования интерсубъективности. В самом сердце того, что связывает воедино эти два решающих момента дескрипции, мы узнаем нередуцируемое неприсутствие как то, что имеет конституирующее значение, а с ним нежизнь, неприсутствие или непринадлежность себе живого настоящего, неискоренимую непервоначальность. Имена, которые это принимает, оказывают только более ощутимое сопротивление форме присутствия. Короче говоря, это вопрос о (1) необходимом переходе от ретенции к ре-презентации( Vergegenwärtigung) в конституировании присутствия темпорального объекта ( Gegenstand), чья идентичность может повторяться; и (2) о необходимом переходе путем an-презентациив отношении alterego, т. е. в отношении того, что также делает возможной идеальную объективность вообще; ибо интерсубъективность является условием объективности, которая абсолютна только в случае идеальных объектов. То, что в обоих этих случаях называется модификацией презентации (ре-презентация, an-презентация) ( Vergegenwärtigungили Аррräsentation)не есть что-то, что случается с презентацией, но скорее то, что ее a prioriобусловливает, раздваивая ее. Это не опровергает аподиктичности феноменологически-трансцендентальной дескрипции и не уменьшает фундирующего значения присутствия. Кроме того, «фундирующее значение присутствия» — это избыточное выражение. Это лишь проблема выявления того, что недостаток основания является базовым и неэмпирическим и что гарантия присутствия в метафорической форме идеальности возникает и отправляется снова от этой непреодолимой пустоты, эта проблема лежит в тех же пределах, где мы будем сейчас исследовать феноменологическое понятие знака.
Понятие метафизики, с которым мы будем иметь дело, должно быть получено за счет достижения ясной и полной всеобщности этой узкой проблемы. Во-первых, как мы можем оправдать решение, которое подчиняет логике рефлексию знака? И если понятие знака предшествует логической рефлексии, дано ей и свободно от ее критики, то откуда это исходит? Откуда исходит сущность знака, в соответствии с которой регулируется это понятие? Что дает власть теории познания определять сущность и подлинность языка? Мы не приписываем Гуссерлю такое решение; он явно перенимает его — или даже он явно принимает его традицию и его законность. Последствия этого безграничны. С одной стороны, Гуссерль должен был отложить с одного конца своего путешествия на другой все открытые размышления о сущности языка вообще. В Формальной и трансцендентальной логике(«Предварительные рассмотрения», § 2) он все еще выводит их «из игры». И, как хорошо заметил Финк, Гуссерль никогда не поднимал вопроса о трансцендентальном логосе, унаследованном языке, в котором феноменология создает и показывает результаты своих редуктивных операций. Единство обычного языка (или языка традиционной метафизики) и языка феноменологии никогда не разрывалось, несмотря на предосторожности, «скобки», обновления и новшества. Традиционное понятие, трансформируемое в указательное или метафорическое понятие, не уклоняется от своего наследства; более того, оно внушает вопросы, на которые Гуссерль никогда не решался дать ответ. Все это благодаря тому, что, с другой стороны, будучи заинтересованным в языке только в пределах рациональности, определяя логос из логики, Гуссерль в наиболее традиционной манере определил сущность знака, взяв логическое в качестве его телоса или нормы. То, что этот телос есть телос бытия как присутствия — вот то, на что мы здесь хотим указать.
Так, например, когда Гуссерль переопределяет отношение между чисто грамматическим и чисто логическим (отношение, которое всегда опускала традиционная логика, разрушалось на самом деле метафизическими предпосылками), когда он вводит чистую морфологию Bedeutungen(мы не переводим это слово по причинам, о которых будет сказано в свое время), чтобы объяснить чисто грамматическое, результатом этого является то, что всеобщность этой мета-эмпирической грамматики недостаточна, чтобы покрыть все поле возможностей для языка вообще; она не исчерпывает всей протяженности языкового a priori. Когда мы говорим о чисто грамматическом, мы имеем в виду ту систему правил, которая дает нам возможность знать, является ли речь, строго говоря, речью. Речь, несомненно, должна иметь смысл, но обязательно ли ошибочность и абсурдность противоречия ( Widersinnigkeit) делают ее неинтеллигибельной? Обязательно ли они лишают речь ее опытного и интеллигибельного характера, платя ей тем самым sinnlos [6] ? Эта грамматика заинтересована только в логическом a prioriязыка; это чисто логическая грамматика.
5
Edmund Husserl, Cartesianishe Meditationen und Pariser Vortage,Husserliana I (The Hague: Martinus Nijhoff, 1950).