Возразят, что по тем же самым причинам графическое различие само погружается во мрак, никогда не достигает полноты чувственного выражения, а устанавливает связь невидимую, линию незримого отношения между двумя представлениями [ spectacles]. Без сомнения. Однако то, что с этой точки зрения различие, маркированное в «различ()ии» [ différ() nce] между еи а, ускользает от взора и слуха, наводит, быть может, к счастью, на мысль, что здесь надо позволить отослать себя к порядку, больше не принадлежащему сенсибельности. Но также и интеллигибельности, идеальности, которая не случайно примыкает к объективности theorein [79] или рассудка; здесь, таким образом, необходимо позволить отослать себя к порядку, преодолевающему основополагающую для философии оппозицию между сенсибельным и интеллигибельным. Порядок, который справляется с этой оппозицией и делает это потому, что несет ее, заявляет о себе в движении различения ( différance — с а) между двумя различиями или между двумя буквами, различения, не относящегося ни к голосу, ни к письму в обычном смысле и находящегося, как странное пространство, что соединит нас тут в течение часа, междуречью и письмом, следовательно, по ту сторону безмятежной близости, которая связывает нас с тем и другим, успокаивая порой в иллюзии, будто это не одно и то же.
Как же я приступлю к делу разговора об аразличения ( différance)? Само собой разумеется, что различение не могло бы быть показано. Всегда можно показать лишь то, что в некоторый момент в состоянии стать присутствующим, очевидным, то, что способно проявить себя, представиться как присутствующее, сущее-присутствующее в его истине, истине присутствующего или присутствии присутствующего. Однако если различение есть (я ставлю под зачеркивание также и «есть») то, что делает возможным представление сущего-присутствующего, оно никогда не проявляет себя как таковое. Оно никогда не дается в присутствующем. Никому. Сдерживающее и не обнаруживающее себя, оно изнуряет в этой определенной точке и регулярным образом порядок истины, не прячась, тем не менее, как нечто, как таинственное сущее, в оккультности незнания или в пустом месте, края которого были бы определимы (например, в топологии кастрации). Во всякой экспозиции оно, видимо, подвержено исчезновению как исчезновение. Оно, вероятно, испытывает на себе опасность предстать: исчезнуть.
Так что обходные маневры, периоды, синтаксис, к которым я должен буду часто прибегать, окажутся, порой удивительно, похожими на обходные маневры, периоды и синтаксис отрицательной теологии. Уже потребовалось отметить, что различение не есть, не существует, не является сущим-присутствующим ( on), каково бы последнее ни было; и нам предстоит поэтому указать на все то, чемэто различение не является, иначе говоря на все; и, следовательно, подчеркнуть, что различение не имеет ни существования, ни сущности. Оно не зависит ни от какой категории сущего, будь то присутствующее или отсутствующее. И все же то, что так обозначает себя как различение, не выступает теологическим, оно не принадлежит даже самому отрицательному порядку отрицательной теологии, поскольку та всегда занята, как известно, выделением сверхсущностного [ supraessentialité] за конечными категориями сущности и существования, то есть присутствия, и всегда старается напомнить, что если предикат существования отрицаем за Богом, то это знаменует признание за Божественным способа бытия высшего, непостижимого, невыразимого. Здесь речь идет не о таком движении, и это должно, по-видимому, постепенно подтвердиться. Различение не только не поддается любой его онтологической или теологической — онто-теологической — адаптации [ réappropriation], но, создающее даже пространство, в котором онто-теология — философия — производит свою систему и свою историю, оно содержит онто-теологию в себе, регистрирует ее и изнуряет безвозвратно.
По той же самой причине я не могу каким-либо образом начинатьтрассировку связки или чертежа различения. Поскольку то, что здесь как раз и оказывается сомнительным, это претензии законного начала, абсолютной отправной точки, исходного пункта. Проблематика письма открывается постановкой под вопрос ценности arkhe [80] . To, что я предложу здесь, не будет, следовательно, развертываться просто как философский дискурс, действующий от принципа, постулатов, аксиом или дефиниций и движущийся согласно дискурсивной линейности последовательности доводов. Все в трассировании различения является стратегическим и полным случайностей. Стратегическим — потому что никакая трансцендентная, находящаяся вне поля письма истина не может теологически возвышаться над тотальностью поля. Полным случайностей — потому что это стратегическое не есть нечто простое, в том смысле, в каком говорят, что стратегия ориентирует тактику исходя из намеченной конечной цели, telos'aили задачу доминирования, господства над движением или областью и решающего овладения ими. Стратегия в конце концов без конечной цели — можно было бы назвать это слепой тактикой, эмпирическим блужданием, если бы ценность эмпиризма сама не извлекала бы весь свой смысл из своей оппозиции философской ответственности. Если в трассировке различения имеет место некое блуждание, такое блуждание в равной степени не является ни линией философско-логического дискурса, ни линией его симметричной и солидарной обратной стороны, дискурса эмпирико-логического. За этой оппозицией находится понятие игры, до и по ту сторону философии оно указывает на единство случайности и необходимости в расчете без цели.
Вот почему благодаря решимости и правилу игры, если угодно, оборачивающему эту решимость на саму себя, мы попадем в продумывание различения именно через тему стратегии или стратегемы. Этим только стратегическим оправданием я хочу подчеркнуть, что полезное действие данной тематики различения может очень сильно — постепенно оно должно будет оказаться снятым — передаваться ею самой, если не ее замещению, то по крайней мере ее последовательному развитию в цепи, которой она на самом деле никогда не будет управлять. Вследствие чего она, отмечу еще раз, не является теологической.
Я сказал бы, следовательно, прежде всего, что различение, которое не есть ни слово, ни понятие, показалось мне наиболее свойственным продумыванию, если не подчинению — поскольку мысль оказывается здесь, может быть, тем, что находится в некотором необходимом отношении со структурными границами господства, — самого неустранимого из нашей «эпохи». Я отправляюсь, таким образом, стратегически из места и времени, где мы пребываем, хотя мое начало и не допускает обоснования и хотя всегда как раз исходя из различения и его «истории» мы можем претендовать на знание того, кто и где мы есть и чем могли бы быть границы «эпохи».
Пусть «различение» и не является ни словом, ни понятием, предпримем, тем не менее, попытку несложного и приблизительного семантического анализа, который сориентирует нас в нужном направлении.
Известно, что глагол «différer» (латинский глагол differre) имеет два смысла, которые кажутся весьма несхожими; они составляют, например в словаре Литтре, предмет двух отдельных статей. В этом плане латинский differreне является простым переводом греческого diapherein [81] , и это не останется для нас без последствий, поскольку связывает данную тему с языком особым, и языком, который слывет менее философским, менее изначально философским, чем другой. Потому что распределение смысла в diaphereinгреческом не имеет в своем составе одного из двух мотивов differreлатинского, а именно действия откладывания на будущее, принятия во внимание, подсчета времени и сил в операции, которая предполагает экономическое исчисление, обходной маневр, отсрочку, задержку, сдержанность, увещание, все концепты — в дальнейшем вкратце представленные здесь — слова, которым я никогда не пользовался, но которое можно было бы вписать в данную последовательность: промедление [temporisation]. Différer в этом смысле — значит медлить, значит прибегать, сознательно или неосознанно, к временному и выжидательному посредничеству обходного маневра, подвешивающего осуществление или исполнение «желания» или «воли», реализующего их, следовательно, в режиме, который отменяет или умеряет их реализацию. И мы увидим — позднее, — в каком отношении такое промедление является также овременением [ temporalisation] и опространствлением [ espacement], становлением-временем пространства [ devenir-temps de l'espace] и становлением-пространством времени [ devenir-espace du temps], «исходным основанием» времени и пространства, как выразились бы метафизика или трансцендентальная феноменология на языке, который здесь критикуется и смещается.