Поэтому, думается, прав П. А. Гринцер, указывая, что эпос представляет своего рода историю, которая «рассказывается по эпическому канону», и «по мере того, как от этого канона остается одна только сюжетная схема, четче обнаруживается истинное назначение эпической поэзии» [Гринцер, 1974, с. 290] (ср. [Гиндин, 1983, с. 36]). Иначе говоря, исследователь видит суть эпоса в том, что это особый способ представления истории. Нетрудно заметить здесь парадоксальную перекличку с мнением Лорда, считающего историзм поздним приобретением эпической традиции на последней стадии ее бытования [Lord, 1970, с. 14]. Только акценты у Гринцера оказываются переставлены. Где Лорду видится увядание эпоса, там Гринцеру представляется цель, к которой эпос стремится в своем саморазвитии. Аналогичным образом об эпосе как об образе истории в сознании переживающего ее народа пишут и другие авторы [Bowra, 1952, с. 508 и сл.; Путилов, 1975], иногда подчеркивая, что лишь в поздний свой период эпос от воссоздания типизированных героических ситуаций, обобщенно передающих смысл истории, переходит к осмыслению индивидуальных событий. Важно помнить, что даже при подходе к гомеровским поэмам только как к памятникам устного эпического творчества греков они определенно должны представлять последнюю, заключительную стадию в истории этого творчества. А значит, по логике всех упомянутых авторов в этих поэмах закономерно могла быть достигнута высшая форма эпического историзма у данного народа.
В свете изложенного становится понятной шаткость полемического утверждения М. Финли об антиисторизме эпоса в силу предполагаемой ученым невозможности исторического мышления до появления исторической литературы [Finley, 1964, с. 4]. При этом видный историк совершенно игнорирует вопрос о социальных функциях такой литературы. Если эту функцию видеть в осмыслении прошлого или в извлечении из прошедшего прообразов событий, возможных в будущем, то ясно, что эпос вполне мог служить и служил подобному назначению, выполняя роль, которая позднее досталась историографам. При этом, как и в случае с мифом, вопрос об отношении эпического памятника к истории по-настоящему встает лишь тогда, когда мы от структуры эпического «языка», взятой, по Ф. де Соссюру, «в себе и для себя», переходим к конкретным актам эпической речи — к текстам с конкретными именами, топонимами, распределением между носителями этих имен стереотипных эпических ролей и т. д.
Иначе говоря, от взгляда на памятник как на воплощение тех или иных эпических универсалий следует обратиться к факту субъективного усвоения данной темы конкретным коллективом, выражающим в ней часть своего неповторимого исторического опыта. Сколько бы параллелей к троянскому эпосу ни обнаружилось у других народов, сам по себе рассказ о борьбе за Трою есть часть представления греческих племен о своем прошлом, часть их исторического самосознания, их рефлексии над собственной судьбой. Если же рассуждать о специфике такого представления истории, которое вытекает из принципов развертывания эпоса, пожалуй, лучшее определение находим у М. Элиаде. Не противопоставляя мифа и эпоса, но характеризуя общие их особенности, он пишет, что «независимо от истоков фольклорных сюжетов и от более или менее крупного творца эпической поэзии память об исторических событиях и о подлинных персонажах меняется по истечении двух-трех столетий так, чтобы их можно было подвести под шаблон архаического способа мышления, неспособного к восприятию индивидуального и удерживающего в памяти лишь образцовое. Это сведение событий к категориям, а личностей — к архетипам… Можно было бы сказать, что народная память возвращает историческому персонажу… его значение имитатора архетипа и воспроизводителя архетипических действий… Становится понятным, почему в греческой традиции только герои сохраняют свою личность (свою память) после смерти: совершая в течение земной жизни лишь образцовые действия, герой сохраняет память о них, потому что эти действия с определенной точки зрения были безличными» [Элиаде, 1987, с. 63 и сл.]. К этому можно лишь добавить, что архетип, к которому возводится индивидуальный исторический факт в эпосе, не обязательно должен восходить к доисторическим глубинам: это может быть архетип эпохи формирования эпоса. Пример тому — переосмысление гибели Роланда в Испании в борьбе с басками в эпизод фундаментального для эпохи крестовых походов противоборства христианства с исламом.