Это замечательная особенность художественного стиля Гомера, в которой строгий эпический стиль и свободный эпический стиль слились в одно нераздельное целое, разделять которое на какие-нибудь несоединимые части означало бы просто не разбираться в том глубоком явлении истории литературы, которое мы называем художественным стилем Гомера.
В связи с этим вместо строгого антипсихологизма кое-где у Гомера уже начинают появляться ростки психологии. Эта психология существует здесь, несмотря на постоянное присутствие богов или демонов, вкладывающих в человека все его переживания. Конечно, в пределах эпоса психология никогда не может развиться в качестве вполне свободной и самостоятельной области. Тем не менее психология у Гомера уже начинается и дает немалые результаты.
Точно так же на путях психологического прогресса начинают у Гомера зарождаться новые жанры, кроме эпических.
б) Классификация эпических типов изображения божественной и человеческой воли. Вопрос о совмещении божественной и человеческой воли у Гомера сложен. Но именно здесь — один из самых важных ключей к разгадке гомеровского стиля при изображении богов и героев. Предложим некоторую классификацию типов соотношения божественной и человеческой воли у Гомера для того, чтобы охватить весь этот хаотический материал в простейшей форме, что в дальнейшем поведет к лучшему его пониманию.
Первый тип этого соотношения сводится к тому, что у Гомера указывается божественная воля, но ничего не говорится о человеческой воле, хотя она тут подразумевается, имея в виду или другое место текста или весь контекст повествования. Если говорить о троянской мифологии в ее последовательном развитии, то уже с самого начала война была предопределена богами; и Приам, обращаясь к Елене, винит не ее в этой войне, но именно богов (Ил., III, 161–165), да и сама она (Од., IV, 260–265) обвиняет в своем обольщении тоже Афродиту и вообще богов (Ил., VI, 345–358). Агамемнон же вообще обвиняет богов за ненависть к Атридам, за гибель греческих героев под Троей и за преступление Клитеместры (Од., XI, 436–440). Во всех этих текстах ничего не говорится о человеческой воле, но ведь Елена бежала с Парисом из-за собственных чувств к нему, а Клитеместра убила Агамемнона из-за давнишней ненависти к нему и из-за мести.
Далее, сам Агамемнон (Ил., II, 375–380) обвиняет Зевса в своей ссоре с Ахиллом, да и Ахилл в том же самом обвиняет Зевса, похитившего разум у Агамемнона (Ил., IX, 375–388) и ослепившего его ум (Ил., XIX, 270–275).
Кроме этого обоюдного обвинения Зевса, в ссоре вождей Агамемнон выставляет и обобщающее положение (Ил., XIX, 85–95) о том, что божество всегда преследует свои собственные цели, что его надоумили отнять пленницу у Ахилла Зевс, Судьба и Эриния и что Ата уже много раз ослепляла богов, не исключая и самого Зевса, и людей, не исключая и угнетателя Геракла Еврисфея (Ил., XIX, 125–144).
Таким образом, эпос хочет представить, что даже и ссора вождей в Илиаде есть не что иное, как дело самих богов. Но такой же горячей ненавистью пылают друг к другу эти вожди, и какие глубокие страсти их волнуют, когда они начинают думать друг о друге! Можно ли представить себе более запальчивые чувства и более острую вражду? Как бы здесь ни участвовали боги, ясно, что эта ссора вождей есть дело их самих, дело их горячего и страстного темперамента. Да об этом говорит и сам Посейдон (Ил., XIII, 107–115), обвиняя в этой ссоре и в ее гибельных результатах не каких-нибудь богов, но именно Агамемнона, не говоря уже о том, что и Нестор обвиняет в том же самом именно Агамемнона и даже подчеркивает, что тот обидел самого любимца Зевса (Ил., XII, 105–120).
Виновниками гибели Гектора от руки Ахилла последний считает бессмертных богов (Ил., XXII, 379–394). Но, убивая Гектора, Ахилл исполнял тем самым не какое-нибудь божественное, но свое же собственное заветнейшее желание. Также и Приама заставляет ехать за Гектором в палатку Ахилла Ирида (Ил., XXIV, 171–187), хотя похоронить Гектора было глубочайшим и искреннейшим желанием самого Приама, его отца. В Од., XXI, 1–4 Афина Паллада вкладывает в Пенелопу мысль о состязании в стрельбе из лука, чтобы положить начало избиению женихов, и сама Пенелопа об этом ничего не знает, но избиение женихов было ее собственной заветной мечтой.
Сюда же относятся и вообще все многочисленные случаи, когда тот или иной бог помогает человеку в соответствии с интересами и поступками этого последнего, а тот об этом ничего не знает, по крайней мере до поры до времени. Универсальным примером этого является постоянное покровительство Афины Паллады Одиссею.
в) Второй тип. Второй тип соотношения божественной и человеческой воли у Гомера заключается в том, что в тексте формулируется человеческая воля и ничего не говорится о божественной воле, но последняя сама собой подразумевается или на основании другого места в тексте или из контекста повествования. Этот второй тип совмещения божественной и человеческой воли, таким образом, вполне противоположен первому типу. Примеров на него можно привести много.
Особенно показательны в этом отношении те места гомеровских поэм, где какой-нибудь бог является в человеческом виде и пробуждает волю у человека с виду как будто бы вполне естественным образом в порядке естественного общения человека с человеком, в то время как на самом деле здесь мыслится, что влияет не человек на человека, а бог на человека. Афина Паллада является Пандару в виде Лаодока, сына Антенора (Ил., IV, 86). В «Илиаде» (XII, 45) Посейдон агитирует среди греков в виде Калхаса. В «Одиссее» (II, 270–295) Афина Паллада наставляет Телемаха в образе Ментора В «Одиссее» (XIII, 289) та же богиня является Одиссею в виде прекрасной женщины. И т. д.
г) Третий тип. Этот третий тип — наиболее ясный и меньше всего требует комментария. Здесь сразу указывается и божественная и человеческая воля, так что об их тождестве не нужно и догадываться. Оно просто формулируется в непосредственном виде, т. е. прямо так и говорится о совпадении той и другой воли.
Прежде всего имеются тексты, где совмещение божественной и человеческой воли протекает вне человеческого сознания, либо отношение самого человека к этому недостаточно ясно. В «Илиаде» (V, 674–676) рок не дает Одиссею убить Сарпедона и направляет его сердце против ликийцев; при этом не сказано, как к этому относится сам Одиссей. В «Илиаде» (XII, 230–243) Гектор в ответ на предложение Пулидаманта прекратить наступление говорит, что у этого последнего боги похитили разум. Совпадение божественной воли с точкой зрения Пулидаманта вполне несомненно, но для Гектора ясно, что Пулидамант этого не знает.
В «Илиаде» (XVI, 684–691) Патрокл мог бы и не погибнуть, если бы слушался Ахилла, но он решил поступать самостоятельно, чему и соответствовала воля Зевса.
Гектор (Ил., XVIII, 310–313) дает плохой совет троянцам, а Пулидамант — хороший; но Афина Паллада похищает разум у троянцев и они соглашаются с Гектором.
В «Одиссее» (XXII, 297–299) мы имеем другое положение дела. Афина Паллада простирает с потолка эгиду[27], в результате чего женихи в ужасе разбегаются. Здесь совмещение божественной и человеческой воли представлено неравномерно: человеческая воля выражена только пассивно. В противоположность такого рода текстам имеется много других, где обе воли представлены совершенно равномерно. Боги вкладывают в человека те или иные поступки, мысли или чувства, а люди при этом действуют так, как будто бы они были подлинными зачинателями всех этих переживаний и как будто бы боги здесь совершенно ни при чем.
27
Атрибут Зевса, Афины, Аполлона, символизирующий грозовую тучу, наводящую ужас; щите головой Медузы.