Кроме психеи, аналогом души у Гомера являются thymos (дух, душа) и noos (ум, мысль). Первое представляет собою жизненное возбуждение организма; и покидает оно животных так же, как человека покидает психея. У человека это тоже отнюдь не какая-нибудь субстанция души, но лишь свойство физического организма. Второе относится к сфере представлений и является как бы интеллектуальным органом души, но тоже отнюдь еще не есть личность. И психея и тюмос и ноос отнюдь не являются у Гомера теми способностями души, о которых говорил Платон, потому что у Гомера нет самого понятия души. Это либо определенные органы тела, либо их функции, либо результат подобных функций (29 сл.).
Представление о душе, по Спеллю, появляется только у лириков и философски формулируется впервые только у Гераклита. Впервые у этого философа (В 45) говорится о бесконечной глубине души и ее «логоса», в то время как у Гомера прилагательное «глубокий» нигде не употребляется в таком метафорическом смысле; но ему соответствует в составе сложного слова «polys» «многий» (многознающий, многострадальный и т. д.), который означает экстенсивное множество, а не духовную глубину. Гомер вследствие этого не может также говорить и о раздвоении души. Это только Сафо могла говорить о «сладостно-горьком Эросе». Самое большое, Гомер может говорить в этих случаях о том, что человек хочет одного, а его тюмос требует другого, т. е. всякая душевная борьба изображается у него по типу борьбы одного физического органа с другим (32 сл.). Другое свойство души, о котором говорит Гераклит, т. е. всеобщность логоса, тоже целиком отсутствует у Гомера. Что несколько человек объяты одним и тем же духом, говорить об этом для Гомера так же противоестественно, как и то, что несколько человек имеют один глаз или одну руку.
Душа, или дух, не только способна все пронизывать и охватывать, но у Гераклита (В 115) ей свойствен еще и «логос, сам себя умножающий». Такое представление тоже чуждо Гомеру, у которого всякое «умножение» духа или души происходит не из самого духа и не из самой души, но только от богов, вкладывающих в человека все их чувства, решения, поступки и пр. Поэтому душа у Гомера есть именно только орган каких-то других сил; и это понятие силы Гомер обозначает самыми разнообразными терминами (menos, sthenos, bie, cicys, is, cratos, alee, dynamis), совершенно не имеющими никакого абстрактного значения, какое впоследствии получил, например, термин dynamis, а только указывающими на беспомощное стремление найти подходящий термин для отсутствующего пока понятия души. Возможно, что это разнообразие терминов, обозначающих силу, часто диктуется у Гомера просто метрическими соображениями, хотя в свое время (но, конечно, задолго до Гомера) все эти термины имели магическое значение (ЗА—36).
Изложенные взгляды Спелля, независимо от теоретических предпосылок этого автора, рисуют весьма сложную картину гомеровского отношения к самому понятию человека. Автор этот, несомненно, увлекается и преувеличивает непонимание Гомером человеческой личности и человеческого тела. Автор не учитывает того, что гомеровские поэмы во многих отношениях являются стилизацией под древний эпос и что формальное отсутствие тех или иных терминов или образов еще не говорит об отсутствии у него и соответствующих понятий. Психея у Гомера действительно еще не есть личность. Тем не менее Ахилл у него — уже личность. Гектор у него — тоже личность и т. д. У Гомера очень глубокая психология. Однако эта психология стилизована под древний эпос, и поэтому психология и антипсихологизм перемешаны у него в трудно анализируемые образы. Если учесть это преувеличение Спелля, то в основном его характеристику гомеровского человека необходимо считать весьма глубокой и проницательной. Кроме того, и сам автор считает Гомера началом европейской цивилизации, чего нельзя было бы признавать, если бы мы отказали Гомеру решительно во всяких элементах представления о личности и ее судьбе.
В. Иенс в своей работе «Понимание истины в ранней Греции»[58]правильно указывает на то, что в «Илиаде» существует только одна истина, в которой ни у кого нет никакого сомнения. Но уже в «Одиссее» — не одна, но две истины, и начинается борьба между реальностью и тем, что. только кажется реальностью (Одиссей подлинный и Одиссей, превращенный в нищего). Эта раздвоенность истины еще больше растет у Гесиода, у которого сами музы объявляются источником как истины, так и лжи. Лирика и философия еще больше углубляют этот конфликт, так что Парменид уже не воспевает истину, но стремится ее познать; а у Гераклита вообще только один философ знает истину, неведомую толпе. Таким образом, по Пенсу, уже у Гомера заметен сдвиг от наивной и дорефлек-тивной истины к истине рассуждающего разума.
Археолог Г. Шраде[59] дает весьма широкую художественную картину гомеровских богов, стремясь по преимуществу фиксировать их внешние черты, в таком обилии рассыпанные по гомеровским поэмам. Этот автор совершенно правильно противопоставляет древнеизраильское отрицание божественных изображений, которые считались в Израиле идолами и кощунством, с одной стороны, и, с другой стороны, совершенно отчетливо античное очеловечение богов, которое в самой яркой форме проявилось именно у Гомера. Однако, согласно автору, это вовсе не значит, что у Гомера уже не было религии, как это думали многие, сводившие аппарат богов у Гомера только к эпической технике. У Гомера была весьма мощная религия, поскольку у него не может идти и речи о противоположении религии и поэзии. Такое противоположение в Греции начинается не раньше VI в. до н. э. По Страбону (VIII, 3, 30), когда у Фидия спросили, откуда он взял образец для своего Зевса, он указал на I песнь «Илиады». Олимпийские сцены у Гомера на первый взгляд противоречат религии, будучи несовместимыми с серьезным отношением к богам. Но это вовсе не значит, что боги весьма доступны, весьма близки к человеку и что с ними можно обращаться как с людьми. В специальном разделе о молитвах у Гомера доказывается религиозность Гомера на основании наличия у него огромного количества обращений к богам; и если многое обходится у Гомера без упоминаний о богах, то два главных героя, Ахилл и Гектор, во всяком случае то и дело обращаются к богам.
Жилища богов на Олимпе или на небе, — их Шраде подробно изображает во втором разделе, извлекая из Гомера все малейшие упоминания об их устройстве, — совершенно недоступны людям; и такие случаи, как похищение Ганимеда, ярко свидетельствуют о том, что всякое общение богов и людей у Гомера зависит исключительно только от самих богов и определяется исключительно ими.
Автор подробно анализирует изображения у Гомера священных мест, храмов и домов, богов в их святилищах, главнейших богов (Зевса, Афины, Гефеста, Ареса, Диониса), формы появления богов среди людей и противоположность жизни богов и людей, Аид и состояние умерших, гомеровское представление о славе и чести, образ Одиссея и изображенное у Гомера художественное творчество мастеров.
Однако в настоящем изложении нет никакой возможности подробно анализировать все материалы, приводимые у Шраде из Гомера на эти темы. Поэтому остановимся только на последнем разделе книги, посвященном специально гомеровским представлениям о красоте.
В разделе «Прекрасное» Шраде в очень выпуклой форме дает очерк эстетики Гомера. Он прежде всего отмечает как старинный и давно преодоленный этап изображение у него всякого рода ужасов, примером чего может явиться перевязь Геракла (Од., XI, 610–615) с огненноочими львами, медведями, дикими кабанами и картинами жестокой войны. Изобразивши блеск оружия и грозное движение войска, сам Гомер (Ил., XIII, 338–347) говорит, что был бы воистину бесстрашен тот, кому подобное зрелище доставляло бы радость, а не печаль. Эта страшная эстетика вообще является первой в истории. Гомер далеко вышел за ее пределы. У него постоянно говорится о красоте женщин, мужчин и всяких предметов, так что среди этого моря красоты уже забываются древние ужасы.
58