Еще более последовательным приверженцем принципа говорить, исходя из непосредственной данности, был Анаксимен10, который вместо запредельного «бесконечного» взял в качестве «начала» воздух, точнее, испарения, aér. Из воздуха, через его уплотнение и истончение, возникает «что было, что есть и что будет, боги и божественное»11. Очевидно, здесь сказалось стремление к компромиссу с обычным способом словоупотребления; допускается множественность «богов» и божественных феноменов, среди которых, вероятно и Гелиос, Солнце, но возникшее, оно уже в силу самого своего возникновения является в принципе преходящим. Надо всем стоит то самое «начало», познанное берет верх над признанным.
Выводы из этого сделал Ксенофан Колофонский12. Будучи поэтом и рапсодом, он одновременно популяризировал и распространял свои идеи, полемически их заострил — и вновь налицо обращение к поэтической форме: «[есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший». То, что звучит как монотеизм, тем не менее опирается на вполне традиционные формулы: один есть величайший, и как раз поэтому он не один13. Бог не подобен человеку ни обликом, ни мыслью, он неподвижен, поскольку «ему не пристало» ходить то туда, то сюда14. Ксенофан первый, кто, говоря о божественном, исходит из того, что «пристало». Богу остается мыслящее восприятие — «мудрец», презирающий атлетов15, сам проецирует себя на свой образ божественного: «Весь целиком он видит, весь сознает (noeî) и весь слышит», «без труда, по-мышленьем ума он все потрясает»16. Гомеровский Зевс, потрясающий Олимп мановением головы, сильно уступает такому богу. Аристотель считал, что Ксенофан, «имея в виду все Небо [= Вселенную] в целом, говорит, что единое есть бог»17. При этом Ксенофан лишь обобщил то, чему учили Анаксимандр и Анаксимен: божественное начало, которое все объемлет и всем управляет, из которого все возникает, в том числе боги и божественное, на самом деле ведь и есть одно, величайшее. Оригинальный ход мысли заложен в понятии «мыслящего постижения», noûs. Это позволяет ответить на вопрос, как же божественное может всем управлять — человеческое «только успел подумать — уже сделал» сублимируется, превращаясь в божественное тождество мысли и действия. Понятие «духа», которое таким образом было введено в теологию, осталось в ней преобладающим.
Ксенофан связал эту «теологию» с самой резкой полемикой против безнравственности богов Гомера и Гесиода18, а также с язвительным опровержением антропоморфизма: если бы кони и быки могли рисовать, «кони б тогда на коней, а бьпси на быков бы похожих образы рисовали богов»; ведь и «черными пишут богов и курносыми все эфиопы, голубоокими их же и русыми пишут фракийцы»19. Люди обожествили свой собственный образ. Все это — «выдумки прежних времен»20, которые не нужно повторять. Разрыв с традицией совершился. Критика Ксенофаном гомеровской религии осталась непревзойденной, ее так и не удалось опровергнуть, даже христиане не смогли здесь ничего добавить. И все же, поскольку сам Ксенофан использовал ту же форму, что и в гомеровских поэмах, конфликт не вышел за установленные рамки поэтического спора, состязания «мудрецов»: у Ксенофана были слушатели, но не было приверженцев или учеников. Гераклит21, самый своенравный из «досократиков», резко критиковал Гомера и Гесиода, претендуя при этом на особую религиозность, проистекающую из понимания существа мира. Его выпады были направлены не только против Гомера и Гесиода — ас ними и прочих предшественников, среди которых рядом с Пифагором уже появляется Ксенофан, — но и против ритуалов традиционного культа. Отдельные формулировки и здесь настолько заострены, что, кажется, предвосхищают высказывания христианских апологетов. Так, о молитве перед статуями богов, говорится: «как если бы кто беседовал с домами»; об очищении от крови кровью: «как если бы кто, в грязь войдя, грязью отмывался»22. Внезапно, однако же, полемика переходит в сферу мистического: «Не твори они шествие в честь Диониса и не пой песнь во славу срамного уда, бессрамнейшими были бы их дела. Но тождествен Аид (“Срамный”) с Дионисом, одержимые коим они беснуются и предаются вакхованию (mainontai kaï lenaizousin)»23 — место, цитировавшееся многократно, которое, впрочем, скорее нужно понимать не как некое мистериальное откровение, а как парадокс, направленный против культа. Погружение в опьянение означает смерть души во влаге, но «путь вверх-вниз один и тот же»24.
Люди, однако, не видят того, что есть — они все время куда-то спешат. Гераклит же провозглашает в записанном в его книге рассуждении, logos, одновременно формулу всего сущего, закон и счет — Логос (logos)25. Действительность есть процесс взаимного превращения противоположностей. «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий»26. Всякое изменение предстает как «испаряющаяся»27 жертва фимиама. «Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда», «изменяется же словно <огонь>, когда смешается с благовониями, именуется по запаху каждого [из них]»28. Мир представляет собой единство благодаря «божественному»: «все человеческие законы зависят от одного, божественного, он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и надо всем довлеет, и [все] превосходит»29. Сильнейшее, управляющее, как у Анаксимандра, одновременна есть мысль, как у Ксенофана: это «ум (gnome), могущий править всей Вселенной»30, «огонь», который «разумен»: «Всем этим вот правит Перун»31 как сильнейшая форма огня. «Одно-единствен-ное Мудрое [Существо] называться не желает и желает именем Зевса»32. Гомеровское имя «Молниевержец» остается вполне подходящим для мыслящего начала, управляющего Вселенной. Но этим вновь перекинут мост к традиции — и поскольку Гераклит как никто до него умеет слышать язык и пользоваться им, он становится создателем новой разновидности торжественной прозы — художественной прозы, которая затем станет подобающей формой и для рассуждений о Боге.