В 1326 г. комиссия, состоявшая из влиятельных кардиналов и богословов, подвергла ревизии сочинения Экхарта, но папская булла, объявившая 17 положений Мастера еретическими, а 28 сомнительными, появилась только в 1329 г., т.е. уже после его смерти.
Итак, внутренний и внешний человек, чередование деятельной и созерцательной жизни, равнозначность всех вещей (как в явлении, так и в сущности), единство мира видимого и невидимого, взаимопроникновение тварного и Творческого, отрешенность и бесстрастие, любовь как взаимоотношение Творца и твари вплоть до их взаимного преображения и даже возможного превращения друг в друга — вот те мистико-богословские мысли, которые повлияли на поэтическое богословие Ангела Силезского.
К школе Экхарта принадлежали Йоханнес Таул ер (Johannes Tauler, 1300—1361), Генрих Зойзе, или Сузо (Heinrich Seuse, Suso, 1295-1366) и Иоанн ван Рюйсбрук (Johann van Ruysbroek, 1293-1381). Первые два — немцы, третий — фламандец. Первые два — доминиканцы, как и сам Экхарт, третий — августинец, как в будущем и М. Лютер.
Наибольшее влияние из всех троих, влияние непосредственное, на Ангела Силезского оказал Таулер. Он не углубляет богословскую мистику Экхарта, а делает ее более доступной для практического применения. Главное положение его проповедей — человек должен вернуться в Божий образ через бесстрастие, отказаться от воли, от самого себя через Преображение, которое Дух Святой дает человеку. Душа человеческая — обитель Божия. Человек рождает в себе (в духе) Бога, продолжая предыдущие два Рождества: от Отца прежде всех век и от Богоматери во плоти. Смирение Девы Марии, которую призрел Господь, должно явиться примером и для христианина, желающего духовно родить в себе Бога. Путь к Богу — путь внутрь, путь личного духовного опыта, путь разумный; однако и простое следование за Христом, подражание страданиям Его, мукам крестным, — также необходимы для обожения, преображения верующего в Него христианина.
Приближая богословские рассуждения Экхарта к земному бытованию человека, т.е. к человеческому житию в мире, Таул ер уточняет три положения своего учителя: о внутреннем человеке и внешнем, о деятельной и созерцательной жизни и о духовном нищенстве. Если у Экхарта внутренний человек — это Адам до грехопадения, т. е. совершенный человек, в котором дух и плоть составляют единство^ гармонию, сливаюсь во плоти «духовной», а внешний — Адам после грехопадения, т. е. человек, в котором и дух и плоть суть во грехе, то у Таулера это взаимопроникновение приобретает характер дихотомии духа и плоти: внутренний человек — это человек только духовный, т.е. праведник, отвергший мир, а внешний — человек плотский, мирской, суетный. Такое разделение свойственно и Силезию, отвергающему необоженное мирское как дьявольское, и может привести к дуализму, что впоследствии, уже после XVII в., отразилось на мистических воззрениях немецких романтиков.
Антиномию деятельной и созерцательной жизни, введенную Экхартом, Таулер толкует проще: образно, в одной из проповедей, он сравнивает деятельную жизнь с весенними работами, а покой (т. е. предпосылку созерцания) — с летней жатвой. Более того, не философствуя, подобно Экхарту, о двух типах служения Богу, Таулер считает практические дела совершенно необходимыми для каждого христианина и весьма благоразумно пишет о том, что некоторые христиане склонностью к созерцанию прикрывают свою лень.