«Блок был таким же романтиком, как и я», но только был «глуповат и слеп в отношении к дьяволу» [1652]— так рассуждал Пришвин в свою зрелую пору. Речь идет о той же романтической оценке природы-народа как царства абсолютного добра; Пришвин постепенно стал различать здесь все того же старого знакомца, а Блок остался глуповат. В отличие от Блока, стремившегося показать непроходимую границу между благородным, таинственным миром природы-народа-литературы — и пошлой культурой-как-цивилизацией, Пришвина скорее влечет их единство. Когда Блок писал о «пропасти» и «недоступной черте» — Пришвин искал, наоборот, возможности сближения: «В этой точке на Светлом озере сходятся великие крайности русского духа» (8/35). Обоих раскол и сектантство интересовали как духовное выражение истинного, до-культурного состояния человека; но если Блок безуспешно пытается перепрыгнуть через вырытые им самим пропасти, то Пришвин с легкостью путешествует туда и обратно. Потому те же мысли, что у Блока звучат трагически, у Пришвина скорее сентиментальны; там, где Блок ставит точку, Пришвин готов начать новую главу. Пришвин верит в то, что «есть вечные вопросы, которые не очень зависят от образования и внешних различий между людьми» (1/388). Эти вечные черты человеческой природы выпирают из культуры, подобно ее естественному фундаменту, выступающему сквозь вековые осадочные образования. «Какие-то тайные подземные пути соединяют этих лесных немоляк с теми, культурными. Будто там и тут два обнажения одной первоначальной горной породы», — размышляет Пришвин об одной из встреченных им сект (1/473).
Вспоминая свои ранние книги, Пришвин удивлялся, как он «умел за месяц разобраться и выпукло представить себе весь сектантский мир […] Я встречал профессоров, просидевших годы над диссертациями о сектантах, и с удивлением видел, что знаю больше их» [1653]. Причиной тому в данном случае было соединение книжного знания с личным, воспринятым в детстве опытом. Интерес Пришвина к расколу, обоготворение матери-природы и культ личного целомудрия были связаны с первой религией матери. Она происходила из богатого рода приокских старообрядцев, а позднее перешла в православие [1654]. Жена писателя рассказывала о «раскольничьем огне», который передался Пришвину [1655]; и это несомненно то, что он сам хотел бы знать о себе.
В советское время, лишенный возможности говорить о народе, Пришвин говорил уже только о природе. В видимом натурализме его охотничьих рассказов есть близкий всем временам пафос контр-культуры, не принимающей современного ей мира, ищущей убежища в материнском, неиспорченном лоне природы и надеющейся таким образом освободиться от своей вины. «Охота есть забвение, возвращение к себе первоначальному, туда, где начинается золотой век, где та прекрасная страна, куда мы в детстве бежали и где убивают, не думая об этом и не чувствуя греха», — писал он еще до революции (1/281). «Мнится моя работа в лесу, как современное отшельничество, забвение своей личности», — записывал он в 1936 году, планируя переоборудовать для этого своего ‘ухода’ автомобиль, заработанный трудом советского писателя. Он осознавал уникальность своей позиции в советской литературе как «хорошее положение советского юродивого» [1656]. В течение долгих советских десятилетий его продолжали волновать старые вопросы: почему ушел перед смертью Толстой (8/307) или как понимать конец Двенадцати(4/323). Благодаря ему Г. П. Федотов, спрашивая себя в 1938 году, сохранилось ли в советском человеке, «поверхностном и прозрачном», что-либо от старой русской «пантеистической душевности», давал неожиданно положительный ответ: «знаем, что кое-что сохранилось, что недаром пишет Пришвин» [1657].
В 1948 году ему все еще снилось, что он пишет книгу о невидимом граде [1658]. В своей поздней книге Осударева дорогаписатель снова возвращался в места своих путешествий начала века. Его опять интересуют бегуны, и он поминает старые метафоры, уподобляющие государство антихристу, а революционеров — сектантам (6/11). Странствуя по Северу времен великих строек, он находит живыми своих героев, встреченных им сорок лет назад. Писатель спрашивал одного из них, вернувшегося в мир бегуна: «мало ли ручьев из темного царства прошлого влилось в море нашей современности?» Пришвин сам отвечал с рискованной ясностью: «может быть, и всегда, если правда какая-то есть в побежденной стороне, то она […] не пропадает, а неминуемо остается с нами» (6/11). Сторона, побежденная Петром I, и сторона, побежденная большевиками — все они, верил Пришвин, остаются жить в темном царстве, в котором прошлое граничит с будущим, а культура с природой — в народе, какой он есть.
В своих очерках начала 1910-х годов Пришвин свободно переходит из зала Петербургского Религиозно-философского общества в сектантские общины и обратно. Не один он увлекался тогда немоляками, чемреками, прыгунами и другими интересными людьми. Но, как писал Пришвин, между его отношением к хлыстам и отношением к ним Блока была разница: Пришвин подходил к ним как «любопытный», Блок — как «скучающий» [1659]. В дневниках Пришвина петербургские мистики, а с ними и вся русская литература начала века заняты одной идеей: «Религиозно-философское общество — это мастерская, где выделывались крылья поэтов. Крылья поэзии последнее время все более или менее искусственные». Новые, в соавторстве с народом выделанные крылья будут естественными. Так понимает Пришвин взлет русской культуры начала века: все эти блестящие стихи, картины, балеты — усилие разбудить спящие глубины национального сознания, сделать для поэтов особые крылья, связывающие их с народом. Именно этим занимается Религиозно-философское общество, а «непосвященная публика ничего не понимает. Не до средней публики этому обществу — в нем ищут сокровища недр своего народа. Литература последнего десятилетия вся состоит из памятников этого усилия» [1660].
Пришвин полагал, что идеи лидеров Религиозно-философского общества соединяют в себе полюса народной и высокой культур так же, как и его, Пришвина, собственные путешествия. Общество столичных интеллектуалов включало в себя народных сектантов как непременный образующий фактор: «Новая страничка моего журнала жизни. Поэты, декаденты, хлысты, философ-талмудист, святодуховец и еще… человек 15–30», — записывал Пришвин свои впечатления в конце 1909 года (8/60). Да и сам Мережковский на одном из собраний Общества говорил тогда Пришвину: «Меня только сектанты и понимают, а здесь нет» (8/34). В очерке АстралъПришвин даже оговаривается, что не все религиозно-философское движение целиком можно характеризовать «психологически как стремление повертеться с хлыстами» (2/587). Речь идет о ритуальной технике достижения экстаза — кружениях. Среди иронически описываемых «ученых людей с лысинами и в очках», желающих «повертеться с хлыстами», но не знающих, как к ним попасть, был и «главный мистик» Вячеслав Иванов, и создатель «ученой религии» Мережковский (2/587), и Ремизов, с которым у Пришвина складывались отношения дружеские и конкурентные: «Ремизов очень бы хотел повертеться. Вообще все бы с удовольствием повертелись, а потому заискивали у хлыстов („Повертеться желали“ — а хлысты вовсе и не вертелись)» [1661]. Насмешка Пришвина относилась и к нему самому: вспоминая 1908–1909 годы, он рассказывал, что «целую зиму провертелся в Петербурге среди пророков и богородиц хлыстовщины» [1662]. Одновременно он связывал хлыстовский ритуал кружения с ницшеанской идеей вечного возвращения. Зримый образ коллективного тела получал смысл этической нормы, к которой совсем молодой писатель относился с воодушевлением:
1654
Ср. историю героини Пришвина, вышедшей из Даниловского согласия и принявшей православие (1/806).
1657
Г. П. Федотов. Русский человек — в его кн.:
1659
М. Пришвин. Большевик из «Балаганчика» (ответ Александру Блоку) —