Самарский крестьянин Иван Чуриков прибыл в Петербург в 1894 году и стал проповедовать воздержание от пьянства. Он собирал алкоголиков на большие собрания вместе с их семьями и там говорил всем и каждому нечто такое, что оказывало терапевтический эффект. Его последователи сформировали общину непьющих, которые называли себя ‘братцы’. Хорошо знавший Чурикова и издававший его Беседытолстовец Иван Трегубов оценивал усилия братцев чрезвычайно высоко; по его словам, десятки тысяч людей избавились от пьянства благодаря Чурикову и его последователям [683]. У Трегубова не было сомнений по поводу эффективности чуриковской терапии. Ближайший сотрудник и последователь Мережковского, Дмитрий Философов находит в этом «страшно интересном» материале «сегодняшний пример специфически русского понимания христианства». Его поражало сочетание «бесмыслия и косноязычия Иванушки» с несомненным влиянием, которым пользовался этот ‘братец’. Значит, рассуждал Философов, отталкивавшийся от только что прочитанного Многообразия религиозного опытаДжемса, реальное влияние исходит не из слова Иванушки, а из народной веры. Вера эта, показывал Философов, особого рода: она основана на обоготворении Иванушки, отождествлении его с Христом. Тут «выявляется то, что бродит в бессознательной, стихийной психологии народа: жажда нового воплощения […] В религиозной истории последних двух тысячелетий не было ни одного народа, кроме русского, у которого эта жажда проявлялась бы так резко». Для Философова единственный способ понять этот на глазах формировавшийся культ — это сравнить его с ницшеанством. Ницшеанская борьба с христианством понятна только интеллигентам. В народе все происходит наоборот, «сверхчеловека обоготворяют при помощи именно христианства». Иван Чуриков оказывается народным эквивалентом сверхчеловека, русским воплощением Заратустры. Но Философов в этот момент борется с Ницше и соответственно расправляется с Чуриковым. «В нашем церковно-политическом строе ничего нельзя понять, не считаясь с той психологией, которая из косноязычного братца создает бога, готового вознестись на небо» [684]. Между тем речь шла, по-видимому, о вполне земном явлении, радостном с любой точки зрения: народный целитель лечил от пьянства, пользуясь методами, которые были пригодны для этой цели и которые мало чем отличаются от тех, которые использует практика этого дела столетие спустя. Рассуждения Философова тонки и насыщены книжной культурой, но полностью лишены прагматизма, к которому призывали некоторые из любимых им книг и в котором более всего нуждалась любимая им культура.
Называя Лютера величайшим из религиозных реформаторов, Мережковский противопоставлял ему религиозных революционеров, каким видел себя самого [685]. Отдельные деятели Серебряного века выступали с проектами религиозной Реформации на русский лад. Николай Минский (тот самый, который пытался устроить радение у себя в петербургской квартире) объявил Льва Толстого русским Лютером [686]. 6 января 1909 Михаил Пришвин записал свой разговор с Зинаидой Венгеровой: «(она) тоже хочет изучать сектантство. Все хотят изучать сектантство. — Лютера нет! — сказал я. Вы не знаете, какое большое слово вы сказали, — ответила она» [687]. Но в эти годы противостояния интеллигенции и власти русский либерализм оказался в историческом тупике, и такова же была судьба религиозных реформ. Струве в 1907 определял современную ему русскую религиозность как «богоматериализм». Вполне в духе веберовской социологии религии, он критиковал апокалиптические и коллективистские тенденции «богоматериализма», чувствуя его противоположность собственным ценностям — прокапиталистическим, либеральным, протестантским:
Я чувствую себя протестантом […] В этом смысле я ближе к Толстому, чем к Соловьеву […] Вообще религия сохранилась в мире почти исключительно в форме протестантизма […] я сомневаюсь, сможет ли богоматериализм когда-нибудь снова стать религией больших масс […] Крушение богоматериализма есть крушение эсхатологии, и неудивительно, что все усилия богоматериалистов направлены на возрождение эсхатологической веры, которая протестантизмом преодолена [688].
Преувеличение сходства собственных интеллектуальных продуктов с народной традицией свойственно любому варианту мистического популизма. Согласно Мережковскому, всего «один волосок» отделяет религиозные искания вождей интеллигенции от религиозного движения в русском народе [689]. Пророку Третьего Завета, который вскоре попытается направить религиозную политику Февральской революции, нужны были союзники в ‘народе’ [690]. Наделе, идеи Мережковского и всего русского религиозно-философского движения начала века кажутся ближе к гностическим ересям раннего христианства и средневековья, чем к хлыстовству или другим народным русским сектам [691]. Конечно, Мережковские восприняли свои гностические идеи не из устного народного предания и не из тайных религиозных ересей внутри православия, а из книжной культуры, из вполне профессионального знакомства с историческими источниками. Никакого прямого и непрерывного, идущего сквозь культуры и столетия канала преемственности — от античных гностиков и средневековых катаров до петербургских интеллектуалов — не существовало. Им не могла быть хлыстовская традиция, в которой если и сохранились тайные следы богомильской [692]или какой-либо другой средневековой ереси, то как раз интеллигенции они не были доступны. Вряд ли можно всерьез верить в то, что такого рода традиция могла быть передана через масонство, русское или же представленное отдельными оккультными визитерами. В данном случае, в источниках мистического знания не было ничего мистического. Тот же путь до Мережковских прошел Владимир Соловьев, одновременно с ними — Вячеслав Иванов и Бердяев, после них — Лосев и Бахтин. Все они были образованными людьми с характерными для своей эпохи религиозно-философскими интересами, широким кругом чтения, профессиональными навыками гуманитарной работы. Их знания гностической ереси целиком почерпнуты из европейской филологической и исторической литературы. По формуле самого Мережковского, русские декаденты — «самозародившиеся мистики». С этой его самохарактеристикой можно уверенно согласиться, добавив лишь очевидное: такое самозарождение возможно лишь в питательной среде культуры. В позднейших сочинениях — Тайне трех, Иисусе Неизвестном, Атлантиде-Европе— Мережковский проявлял необыкновенное знание религий, ересей и апокрифов; знание, конечно же, сугубо книжное. Собственное влияние Мережковского тоже было книжным, впрочем, очень немалым [693].
В 1900-е годы интерес Мережковского и его круга к эзотерическим сюжетам мировой и российской истории был мотивирован аргументами остро современного звучания. В программной статье 1907 года Революция и религияМережковский дает ясный самоанализ этих своих увлечений.
Искать последней отваги в последнем отчаянии, все старое кончить, чтобы начать все сызнова, как будто никого на свете нет и не было, кроме нас, да и нас, пожалуй, нет, но мы будем, будем, — таков наш вечный русский соблазн [694].
Если теперь Россия — сухой лес, готовый к пожару, то русские декаденты — самые сухие и самые верхние ветки этого леса: когда ударит молния, оне вспыхнут первые, а от них весь лес [695].
Каждый радикально настроенный интеллектуал верит, что именно он и его единомышленники — та самая искра, от которой возгорится пламя. Согласно Дмитрию Философову, народ в России, начиная с Разина и кончая событиями 1905 года, «бунтовал вне политики». Русский народ существует вне политической жизни и участвовать в ней не может; он весь в религии, которая и есть его, народа, политика.
683
И. Трегубов. «Братцы» и их последователи —
684
Д. В. Философов
686
Н. Минский. Толстой и реформация — в его:
688
Цит. по: М. А. Колеров.
690
Схождение апокалиптических и революционных идей в кругу Мережковских показано в: Rosenthal Bernice Glatzer. Eschatology and the Appeal of Revolution: Merezhkovsky, Bely, Blok —
691
Гностические корни русского религиозного модернизма подчеркивает Хансен-Леве в обзорной работе: Aage A. Hansen-Löve. Allgemeine Haretik, russische Secten und ihre Literarisierung —
692
Историки не обнаружили следов балканских богомилов в средневековой России; см.: Dmitri Obolensky.
693
Влияние романа Мережковского о Леонардо да Винчи признавали Фрейд в связи со своим эссе о Леонардо и Умберто Эко в связи с