Читать онлайн "Хлыст" - Эткинд Александр Маркович - RuLit

Пойдите на спор православных с миссионерами (так!), на беседы братцев Иванушек, к баптистам, хлыстам, штундистам. Вот истинные политические партии народа. Вот истинно народные меньшевики, большевики, эс-эры, к.-д. Здесь настоящий народный университет [696].

Так Мережковский и его последователи присоединяются к традиции, видящей в русском сектантстве основание и оправдание подлинно национальной революции. Своей конечной целью эта русская революция имеет спасение мира, земного шара. Как в юношеских рассуждениях Соловьева, у Мережковского русским сектантством начинается Царство Божие на земле. Эта революционная традиция продолжается нынешним литературным поколением. Декадентство в России, по Мережковскому, есть «революционное славянофильство». Именно декаденты — «первые русские европейцы», и «если когда-либо суждено зародиться самобытной русской культуре, то она вырастет из декадентства» [697].

Если декадентство понимается как политическая партия, как авангард своеобразно понятой революции, то лидером нового искусства естественно становится Александр Добролюбов. «Жалкий, смешной декадент […] сделал то, что не под силу титанам», — писал Мережковский, противопоставляя Добролюбова Толстому и Достоевскому [698]. Но Добролюбов, ушедший из культуры в народ, — не единственный положительный герой Религии и революции;другое и встречное движение из народа в культуру олицетворено в беглом черноморском матросе А. Б. Он явился к Мережковскому осенью 1906 года, во время севастопольского восстания.

Первобытно-невежественный, почти безграмотный, знал понаслышке Ничше и хорошо знал всех русских декадентов. Любил их, как друзей, как сообщников. Не отделял себя от них. По словам его, целое маленькое общество севастопольских солдат и матросов […] выписывало в течение нескольких лет Мир искусства, Новый путь, Весы[…] Он долго пролежал в госпитале; казался и теперь больным […] говорил, как в бреду […] ему казалось, что будто бы декаденты составляют что-то вроде тайного общества и что они обладают каким-то очень страшным, но действительным способом, […] чтобы «сразу все перевернуть и сделать человека Богом». Сколько я ни убеждал его, что ничего подобного нет, он не верил мне и стоял на своем, что секрет есть, но мы не хотим сказать [699].

С известным уже нам народным буквализмом матрос А. Б. дословно воспринимал теургические обещания, которые для самих их авторов и для более изощренных читателей представляли одни лишь поэтические метафоры. Но Мережковский сейчас хочет быть не писателем, а революционером; и выразительный портрет матроса А. Б. не охлаждает веры в то, что именно за такими людьми — русское будущее. «Александр Добролюбов и А. Б. — две противоположные и сходящиеся крайности […] Когда-нибудь эти движения столкнутся, и от их столкновения родится та искра, которая зажжет сухой лес последним пожаром». Знакомство Мережковского с матросом, которому приписывалось столь важное значение, на первой встрече не закончилось.

Через несколько месяцев из тюрьмы написал мне письмо, которое могло бы служить будущему историку русской революции очень ценным документом — наполовину религиозный бред, наполовину революционное воззвание; все вместе — неистовый вопль одержимого. Видно по этому письму: […] или сойдет с ума, или погибнет в вооруженном восстании [700].

Если этот матрос уцелел, то, возможно, именно его позднее описал одесский психоаналитик Яков Коган в статье под названием Переживание Конца Света и фантазии возрождения у одного шизофреника [701]. В ней детально, с множеством выразительных цитат рассказывается о тяжелом клиническом случае русского больного. Вернувшись с мировой войны, он работал в военной библиотеке и читал модную литературу. В своем бреду больной видел себя вечно возрождающимся, а мысль о рождении от женщины приводила его в негодование. Конец Света уже произошел, оставив нашего матроса наедине с вечностью. Всемогущий и неистовый, он рассуждал о «восхождении» и «нисхождении» в терминах, неприятно напоминающих знаменитые тексты.

«С двух противоположных концов мира мы пришли к одному и тому же», — писал Мережковский о себе и народе [702]. Когда два религиозных движения, интеллигентское и народное, вполне соединятся в одно — тогда, считает Мережковский, произойдет та самая революция, которая превзойдет протестантскую реформацию и станет осуществлением апокалиптических пророчеств. «Тогда скажет весь русский народ вместе со своими избранными: Да приидет царствие Твое» [703]. В устах и под пером Мережковского, расширительное использование раскольничьих символов придавало им вполне революционное значение. Когда эволюция станет революцией, писал он, тогда история превратится в Апокалипсис [704]. Конец Света близок, революция переходит «из плоскости исторической — в глубину апокалиптическую» [705]. Когда Мережковский объявлял: «Самодержавие — от Антихриста» [706]— и он, и его слушатели знали, что он повторяет давнюю идею старообрядчества и предлагает интеллигенции отнестись к ней всерьез. «В широких слоях общества думают, что мужицкий антихрист что-то вроде черта… Ничего подобного… Это настоящий христианский антихрист» [707]. Но попадая в новый контекст, старые символы меняли значение. Сергей Булгаков заметил, что Мережковский сделал «самоновейшее открытие, что государство, а не только самодержавие, от антихриста» [708]: раскольники считали царя антихристом уже не одну сотню лет, но Мережковский произвел отсюда свой анархизм, продолжая выдавать это за народную идею. С последним Булгаков был не согласен: отрицание государства как такового расколу неизвестно, полагал (и, возможно, ошибался) Булгаков.

В своей юбилейной речи 1906 года о Достоевском Мережковский препарировал националистическую теологию писателя-предшественника, помещая ее между двух еретических учений. С одной стороны, Достоевский верит в русский народ-богоносца, в то, что народ этот и есть мистическое тело Бога; Мережковский интерпретирует это как новый иудаизм, веру в богоизбранный народ. С другой стороны, Достоевский верит в русского Христа, к тому же отождествляя его с царем; «но ведь это уже не христианство, а хлыстовство», — считает Мережковский.

От веры в Мессию народного, воплощенного в целом народе-богоносце, к вере во Христа, воплощенного в отдельном человеке-богоносце, в Царе, то есть от жидовства к хлыстовству, — таков путь Достоевского от православия к самодержавию [709].

Народная ересь используется в качестве полемической инвективы; но мишенью для критики здесь является не один Достоевский. По сути, Мережковский обвиняет в хлыстовстве самодержавие, как политическую систему и мистическую идею: «И последняя тайна, последний ужас православного самодержавия не в том ли, что самодержец — самозванец Христа?» Описав Достоевского столь логично, как замкнутую систему с двумя решениями, Мережковский не показал здесь собственного выхода из дилеммы [710].

Эта эпистемологическая модель с ее двумя вариантами руководила и собственно сектоведческими исследованиями. С. Д. Бондарь противопоставлял разные версии хлыстовства на основании их «христологических воззрений»:

Старая хлыстовщина мыслит идею воплощения Христа коллективистически:Христос есть Дух, который обитает во «всем роде», вселяясь в каждого члена секты. Секта постников мыслит идею Христа индивидуалистически:Христос есть Дух Св., обитающий на земле в особенной избранной плоти [711].