Следует отметить, что проводимое Вольфом радикальное, даже дуалистическое противопоставление эмпирического понятия души, как способности, связанной с телом и зависимой в своих состояниях от внешних воздействий на органы чувств, с одной стороны, и ее рационалистического понимания как самостоятельной сущности, целиком определяющей свою деятельность своей внутренней силой, с другой, в определенном смысле позволило ему достаточно широко обрисовать общий состав и основные сложности традиционного вопроса о соотношении души и тела. В частности, посредством различения этих двух способов понимания души Вольф, вслед за Лейбницем, обнаруживает некоторые реальные проблемы, связанные с особенностями познавательного образа как особой гносеологической проблемы знания как специфического единства субъективного и объективного, отражающего и отражаемого, а также рефлексивного осознания этого единства как предпосылки и источника самосознания.
Согласно Вольфу, отличие души от тела состоит в том, что хотя в теле и имеют место чувственные впечатления и «материальные представления», тем не менее относительно тела нельзя говорить, будто в нем имеет место различение представляемых им вещей от представляющего тела. Человеческое тело не может сознавать свои движения и представления, а все происходящее в нем не выходит за границы природы, не отличается от работающей машины, а потому ему нельзя приписывать ни самосознания, ни рассудка или разума, которые остаются исключительным достоянием независимой от тела души [1, § 222, 740, 844].
Здесь Вольф в специфической форме нащупывает действительное различие между ощущением как физическим раздражением и физиологическим процессом и ощущением как психическим процессом и элементом познавательной деятельности, имеющей осознанный характер. Ведь в рамках основного гносеологического вопроса мышление или сознание как образ материального мира действительно имеют относительно самостоятельный идеальный характер, противоположный отражаемому бытию и несводимый к своему материальному носителю. Собственно говоря, эта двуединая природа познавательного образа, предметного знания как единства несводимых друг к другу, но в то же время связанных противоположностей была одним из основных камней преткновения для всей философии Нового времени.
Попытки решения этой проблемы неизбежно порождали субстанциальный дуализм или психофизический параллелизм, заставляли прибегать к постоянному или случайному божественному вмешательству, а также к якобы устанавливаемой Богом гармонии между противоположными субстанциями и т. д. Именно с этой традиционной и неразрешимой проблемой сталкивается и Вольф в своем учении о душе как предмете рациональной психологии, и если в плане ее постановки и решения он не внес ничего принципиально нового, то с точки зрения более отчетливой экспликации ее собственно познавательного смысла и специфической природы он действительно сделал известный шаг вперед. В этом смысле определенной заслугой Вольфа было то, что, опираясь на лейбницевское понятие предустановленной гармонии, он хотя и устранил ряд ее диалектических моментов (прежде всего идею бесконечного развития в природе и познании), но, ограничив ее вопросом о соотношении души и тела (а не монад друг к другу), — смог яснее тематизировать ее собственно гносеологическое содержание.
Переходя к обоснованию принципа предустановленной гармонии, Вольф, как бы забывая принятые им самим же в «эмпирической психологии» установки сенсуалистической гносеологии и теории «физического влияния», допускавших возможность перехода от внешних тел к их представлениям в душе, неожиданно утверждает, что душа как простая субстанция могла бы обладать знанием о мире даже в том случае, если бы не существовало никакого мира вне души [1, § 765, 777, 942]. И тем не менее он подчеркивает, что понятие представления предполагает наличие его сходства или подобия (Ähnlichkeit) с существующими в мире вещами. При этом он исходит из того, что, во-первых, отрицание существования всех вещей, за исключением человеческой души или «я», чревато опасностью субъективного идеализма, представителей которого он называет «крайне странной сектой эгоистов» [1, § 2]. Во-вторых, отрицание момента сходства или подобия между представлением и вещью ставит под угрозу собственно познавательное значение первого и позволяет предположить, будто душа способна представлять себе не мир, а нечто совершенно иное, не эти, а другие вещи. Поэтому главной характеристикой представления является то, что оно служит образом (Bild), т. е. обладает сходством с вещью, и только это является основанием ее способности представлять именно этот действительный мир [1, § 769].