С. 301, 405, 418].
Такого рода динамическая, деятельная трактовка субстанции и понятия совершенства, позволяла Лейбницу избежать тех непреодолимых трудностей, с которыми столкнулся Вольф, заменив понятие монады на понятие «простых вещей», и по сути лишив их какой-либо внутренней силы, стремления к саморазвитию и т. д. Соответственно, столь же бедным и плоским оказывается у Вольфа и понятие совершенства, которое фактически совпадает у него с неким ставшим, завершенным, раз и навсегда данным понятием мира, понимаемом исключительно с точки зрения его «правильного» и необходимого механикоматематического устройства. Под понятием совершенства он имеет в виду прежде всего формальное, непротиворечивое единство, связность, «чистый» порядок и полную согласованность всего многообразия в мире, который целиком и полностью соответствует тому понятию «лучшего» мира, которое Бог мыслит «сразу» и отчетливо, «заранее» и аналитически зная «в мельчайших частях» все его вещи, их будущие изменения и т. д. и т. п. [1, § 959—972].
Однако исходя из такого сугубо формального понимания совершенства, между множеством понятий миров просто невозможно установить и провести сколько-нибудь существенные различия. С точки зрения сугубо формальных критериев совершенства как внутренней непротиворечивости или согласованности и т. п., все понятия возможных миров оказываются практически неразличимыми и уж во всяком случае логически равноценными или одинаково совершенными (в этом смысле весьма показательно, что для иллюстрации возможности свободного выбора Вольф приводит пример с тремя монетами, из которых мы выбираем ту, которая нам более всего «нравится») [1, § 987]. Поэтому допущение Вольфом множества понятий возможных миров оказывается абсолютно бессодержательным, а по сути дела бесполезным и ничем не обоснованным, не говоря о том, что оно ставит под вопрос продуктивность, да и необходимость самой способности Бога к их «изобретению».
Этот очевидный недостаток в определении совершенства как формального единства многообразного Вольф пытается восполнить признаком наибольшего многообразия согласующихся друг с другом вещей, входящих в состав совершенного понятия, т. е. дополнить критерий совершенства некоторым количественным показателем [1, § 713—715]. Однако в отличие от лейбницевского принципа «минимакс», где совмещение признаков единства и многообразия мыслилось в качестве бесконечного процесса становления, у Вольфа это совмещение приводит к тому, что излишним оказывается само допущение множества понятий миров. В этом случае Бог становится «изобретателем» понятий, которые отличались бы друг от друга только по своему объему или числу входящих в них предикатов; но тогда неизбежно возникает вопрос — почему Бог не может «изобрести» или создать одно, но «самое большое» и «самое совершенное» понятие мира? Ведь именно в этом случае божественный рассудок стал бы действительно бесконечным и абсолютно совершенным.
Более того, в этом случае не было бы нужды прибегать и к помощи воли, вынужденной «свободно» выбирать из возможных всего лишь более совершенный из менее совершенных миров или тот, что «получше» среди менее «хороших». К этому следует добавить, что по отношению к Богу сама постановка вопроса о свободе его воли не вполне корректна, да и не имеющей особого смысла. Ведь в качестве самостоятельной сущности Бог, «существует благодаря собственной силе, от всего независим и ни в чем ни от кого не нуждается» [1, § 947], т. е. по самому своему определению, не может быть ничем детерминирован или обусловлен как в своем мышлении, так и в своем волении: его совершенство не может допускать какого-либо несовпадения, а тем более, противоречия между рассудком и волей, его необходимым мышлением и свободным желанием.
Тем не менее, Вольф отказывает бесконечному рассудку Бога в способности «изобретать» понятие одного, но бесконечного мира, понимая, по всей видимости, логическую невозможность и неизбежную внутреннюю противоречивость такого понятия. Кроме того, он не мог допустить и сближения, а тем более отождествления божественного рассудка и воли, поскольку, как мы увидим далее, подобное сближение повлекло бы за собой отрицание свободы человеческой воли, перед которой, в отличие от божественной воли, вовсе не стоит вопрос о выборе «лучшего» мира. Более того, поскольку все многообразие в действительном мире Бог мыслит с аналитической необходимостью, заранее зная все будущие его события и состояния, то такое необходимое и предварительное знание распространялось бы и на его знания о человеке, а в таком случае свобода воли и нравственная ответственность человека за свой выбор вновь оказались бы под вопросом.