Этот весьма болезненный вопрос побудил в свое время его учителя Лейбница написать специальный труд под названием «Теодицея», задача которого заключалась в попытке оправдания Бога за допущенные им в мире несовершенства и беды. Однако у Вольфа этот вопрос возникает в несколько иной и более острой форме, поскольку в отличие от Лейбница, его трактовка понятия совершенства не позволяла ему сколько-нибудь внятно объяснить само происхождение несовершенств в действительном мире. С точки зрения строго доказательных и последовательно обоснованных «разумных мыслей» остается совершенно необъяснимым, почему Бог создает такой действительный мир, в котором встречается столь «много несовершенства, много зла и бед», зачем он их допускает и «приводит к действительности», вступая, тем самым, в очевидное противоречие со своим рассудком и высшим разумом [1, § 1056—1058].
Следует отметить, что у Вольфа с его претензиями на создание строгой и доказательной системы универсального знания о «всех вещах вообще» этот вопрос оказывался не столько вопрошанием к Богу, сколько к... его же собственной системе, причем уже не столько даже в виде вопроса о ее познавательной значимости, сколько сомнения в адекватности «разумных мыслей» действительному миру, всем его вещам как таковым. Показательно и то, что именно при обсуждении вопроса о соотношении «лучшего» из возможных и мыслимых Богом миров, с одной стороны, и несовершенства действительного мира, с другой, у Вольфа наиболее заметно проявляются дуалистические тенденции его метафизики, которые, впрочем, хотя и в менее острой форме, проступали и раньше, в частности в его понимании сущности и возникновения составных вещей, в учении о душе, о предустановленной гармонии и т. д. и т. п.
Теперь же, говоря о том, что в действительном мире Бог все знает «заранее», Вольф вынужден признать, что это знание «не наносит вреда случайности в природе», а именно, вещи и события в природе остаются таковыми, «каковы они суть сами по себе», а Бог с достоверностью знает только условия, при которых они могут существовать или должны случиться [1, § 969—970]. К числу этих условий относятся пространство и время, в которых существуют вещи действительного мира, однако в порядок сосуществования их в пространстве, а также в порядок их следования или изменения во времени Бог не вмешивается, а его предварительное знание не предопределяет естественный ход событий, по отношению к которому его мышление и воля имеют лишь условный, предположительный и предпочтительный характер, выступают как достоверность и уверенность, а отнюдь не как необходимость [1, § 561—579].
Кроме того, Вольф неоднократно указывает на то, что хотя Бог и производит вещи, из которых возникают несовершенства и беды, но происходит это без его участия и какого-либо содействия, а их подлинной причиной является ограниченность самих действительных вещей (что относится и к людям, которые сами препятствуют добру и из сущности воли которых вытекает возможность грешить) [1, § 1056—1061]. Особенно показательны в этом отношении подробные рассуждения Вольфа о многочисленных «затруднениях» в этом вопросе, а также его признания в том, что мира, в котором не было бы ничего злого или противоречащего благу, нигде в действительности не существует, а мы даже не знаем, возможен ли он вообще и может ли Бог его создать своим всемогуществом [1, § 1061].
Подлинный смысл, или подоплека, всех такого рода рассуждений Вольфа заключаются в его косвенном и завуалированном признании того, что действительный, или эмпирически данный, мир существует относительно самостоятельно или отчасти независимо от Бога, т. е. находится в некоторой онтологической рядомположенности или дуалистической противоположности к мыслимому им понятию возможного мира. Данное обстоятельство в какой-то мере «оправдывает» Бога, поскольку он не может нести ответственности за несовершенства действительного мира, самостоятельное и отграниченное существование которого и оказывается подлинным источником его несовершенств, бед и зол. Однако такого рода дуализм в данном случае означает признание бессилия Бога, явной ограниченности его власти и всемогущества, а его «невинность» оборачивается признанием... его несовершенства, а следовательно, вообще ставит под вопрос его необходимое существование. Разумеется, под сомнением оказывается не бытие Бога, а правомерность доказательства его существования в системе воль-фовской метафизики, а следовательно, ее обоснованность да и саму правомерность ее существования в качестве системы философского знания.
§ 10. ТЕЛЕОЛОГИЯ
Для преодоления этого, по сути дела основного тупика своей философии, в котором, с одной стороны, фокусируются, а с другой — вытекают все другие ее внутренние противоречия, Вольф включает в ее состав учение о целях, а в свою трактовку понятия совершенства как преимущественно теоретического и даже логического вносит практически-ценностной или нравственный момент, благодаря которому выбранный и созданный мир должен быть «лучшим» не только с точки зрения формальной согласованности его частей, но и их наибольшей пригодности для человека. Иначе говоря, при телеологическом подходе понимание мира как «правильного», но нейтрального или безразличного по отношению к человеку, «бездушного» механико-математического устройства отходит на второй план, уступая место его пониманию с точки зрения значимости и ценности для человека, его потребностей и целей, желания блага и добра и т. п.