Коль скоро бытийно-необходимое в религиозном плане интерпретируется как бог, соответствующее толкование получают и отрешенные от материи космические субстанции: души сфер — небесные ангелы; космические разумы — архангелы, или херувимы; в частности, деятельный разум — архангел Гавриил (Джабраил), он же Дух Святой. Любопытно, однако, что астрологические характеристики небесных сфер в «Трактате о Хайе» иногда совершенно не вяжутся с обликом ангелов; это особенно касается сферы Марса, управляемой неким рыжеволосым царем — сущим дьяволом.
Ясно, что проистекание космических субстанций друг из друга не в большей мере может быть онтологическим или космологическим процессом, чем проистекание из бытийно-необходимого бытийно-возможного, взятого в целом; предположение противоположного противоречило бы определению субстанции. Далее космические разумы и души, выполняющие в космологии Ибн-Сины те же функции, которые в космологии Аристотеля выполняют двигатели небесных сфер, сами по себе образуют единый разум Вселенной и единую душу Вселенной, обозначающие соответственно порядок универсума и действующую в последнем силу. Особое назначение разума, управляющего подлунной сферой, состоит в том, что Природа с его помощью постигает самое себя; это так называемый «общечеловеческий разум» и в то же время «даритель форм», определяющий все изменения в «мире возникновения и уничтожения». Мысль естествоиспытателя при изучении явлений подлунного мира движется, переходя от созерцания природных тел к наблюдению того, как функционируют заключенные в них силы, а затем к рассмотрению причин и условий, т. е. закономерностей, согласно которым действуют эти силы; убеждаясь в том, что указанные закономерности определяются явлениями, происходящими в высших сферах, он мысленно движется от одной ступени космической иерархии к Другой, вышестоящей и определяющей движение сферы, которая находится на ступеньку ниже, и при этом мысль его на каждой ступени, как и при изучении земных процессов, переходит от созерцания тела к его движению и от движения к управляющей им закономерности. Таким образом, эманация космических субстанций представляет собой схему, в которой ретроспективно воспроизводится движение мысли естествоиспытателя, переходящей от следствий к причинам и от менее общих причин к более общим.
В указанной схеме особое место отводится и первому разуму, который, как мы видели, в отличие от нижестоящих интеллектов (или интеллекций) не имеет соответствующей ему астрономической сферы. Относительно этого разума возникает недоуменный вопрос (который задавал себе, в частности, Спиноза): чем он, собственно говоря, должен отличаться от бытийно-необходимого?
Разъясняя трактовку, дававшуюся Ибн-Синой бытийно-необходимому, Бахманйар аль-Азербайджани пишет: «Если непременность существования бытийно-необходимого обусловлена им самим и тем, что оно бытийно-необходимо само по себе, отвечая условию, что, будучи, допустим, неким А, оно не может быть не-А, то бытийно-необходимое-само-по-себе будет только А…» (55, 128). Между тем перворазум есть некоторое Б и в то же самое время, будучи идеей первосущего, тождествен первосущему, обозначаемому А, поскольку бытийно-необходимое представляет собой тождество мыслящего, мыслимого и мышления. Трудность эта решается так же, как известная детская загадка «А и Б сидели на трубе…». Здесь присутствует некоторое «и», а именно первоматерия, которая в сверхабстракции бытийно-необходимого, в пределе образует тождество с перворазумом, обозначающим Природу с большой буквы, а будучи абстрагирована от этого тождества и тем самым отрешена от формальной стороны сущего, от Природы, от телесности и действующих по определенным законам природных сил, становится «невидимой», превращается в ничто.
А вот дополнительные доводы, которые можно привести в доказательство наличия первоматерии как константного элемента сущего на всех ступенях эманации, начиная с бытийно-необходимого.
По логике неоплатонизма первоматерия должна была бы появиться на заключительном этапе эманации деградирующего бытия; но у Ибн-Сины ни на этом, ни на каких-либо других этапах истечения сущего факт ее появления никак не фиксируется.
При описании эманации, берущей начало в мышлении перворазума, говорится о происхождении из него трех вещей — разума, души и небесной сферы; в действительности же речь здесь должна идти о четырех вещах, а именно о разуме, душе, телесной форме и ее материи, ибо небесная сфера есть тело, составная субстанция.
В «Трактате о Хайе» до описания «надкосмических», отрешенных от телесности сущностей Ибн-Сина рассказывает о материальном мире; высшую сферу этого мира образует умопостигаемое беззвездное небо, «горизонты которого и поныне неведомы». Это нетелесное, чувственно невоспринимаемое небо находится на той же ступени иерархии сущего, на которой пребывает перворазум. В «Трактате о птицах» то же самое небо символизируется горным хребтом, населенным райскими птицами, которые здесь символизируют души. «Духовность» же в данном случае обозначает интеллигибельность. В старинных восточных рисунках с изображением в цвете небесных сфер таковые завершаются у периферии сферой, окрашенной в черный цвет и пребывающей выше последнего, по тогдашним представлениям, из физически существующих небес. Черный цвет здесь, несомненно, символизирует невидимость, интеллигибельность этой сферы, которая в свою очередь символизирует первоматерию.
Поскольку оценка мировоззрения Ибн-Сины дается на основании рассмотренного здесь учения о бытийно-необходимом и проистекании из него эмпирически наблюдаемого мира, можно указать на целый ряд причин появляющихся при этом недоразумений и противоречий: непонимание служебной роли, выполняемой божественной наукой в философии Ибн-Сины; отождествление символа с символизируемым в этой науке, ее мифологизация; онтологизирование проводимых здесь мысленных различий и связей, смешение логической модальности с модальностью онтологической; игнорирование того, что бытие у Абу-Али предицируется вещам по аналогии, как сопутствующий признак, а не конституирующий; наконец, вызванное превратным представлением об истории восприятия неоплатонизма восточными перипатетиками непонимание тех радикальных изменений, которые внес Ибн-Сина в неоплатоническое учение об эманации, в толкование понятий первосущего и первоматерии. Все эти обстоятельства и лежат в основе представлений об Ибн-Сине как о теисте и главе «восточных неоплатоников»; они же в конечном счете вызывают к жизни попытки доказать материализм Абу-Али доводами, почерпнутыми из области нефилософской деятельности мыслителя, из его естественнонаучных воззрений, или просто риторическими доводами, например ссылками на то, что Ибн-Сина «обожествлял» материю, хотя ценностные суждения его о первоматерии либо нейтральны, либо негативны. Мы не говорим уже о том, что при этом теряется историческая перспектива: характер мировоззрения Ибн-Сины ставится в зависимость от метафизического статуса его первоматерии, хотя материя у него означала отнюдь не то, что она означала в европейской философии Нового времени. Более того, «реабилитируя» материю, наделяя ее постоянной формой телесности, или (как это позже уточнил Ибн-Рушд) протяженности, Абу-Али как раз и подготовил почву для такой «материализации» первоматерии, бывшей до того лишь синонимом неопределенности, которая и привела впоследствии к противопоставлению ее как субстанции (в новом понимании и этого слова) духу как независимой от нее и противолежащей ей сущности. Оценка мировоззрения Ибн-Сины возможна лишь по критериям, применимым к средневековой философии, а именно по тому, как он решал вопрос об отношении к природе божественного начала. Вопрос этот он решал с позиций натуралистического пантеизма, а значит, для своей эпохи материалистически.
Наконец, о «мистицизме» аш-Шейха ар-Раиса. Это представление опять-таки порождено игнорированием несовпадения символа с символизируемым с точки зрения интенционального содержания последнего (такого совпадения нет и у мистиков). Любовь, например, у него служит символом действия природных сил, теофании же обозначают проявления бытийно-необходимого в эмпирическом мире. Обращение Абу-Али к суфийской символике вызвано было тем, что суфий-гностик (ариф) из всех представителей «широкой публики» более всего приближался к его философским идеалам как в мировоззренческом, так и в нравственном отношении; поэтому в «Трактате о птицах» Ибн-Сина называет суфиев «братьями во истине». В мировоззренческом плане ему были близки пантеистические устремления суфиев. По преданию, Абу-Али имел доверительные беседы с такими выдающимися суфиями своего времени, как Абу-Саид Мейхени; после разговора с Абу-Али последний будто бы заметил: «То, что я вижу, он знает», — а философ о нем сказал: «То, что я знаю, он видит». Много лет спустя в сходных выражениях охарактеризует соотношение монистических устремлений философа-перипатетика и суфия другой крупнейший представитель суфизма — Ибн-аль-Араби, после того как в ходе такой же доверительной беседы он познакомится с воззрениями Ибн-Рушда. В этом трактате, как и в «Указаниях и примечаниях», гностики противопоставляются «аскетам» и «благочестивым», чье отношение к богу и потусторонним воздаяниям определяется своекорыстными помыслами, как если бы они вошли с Аллахом в торговую сделку; помыслы же арифов устремлены к познанию Истины как таковому.