квакеры. Но им по-прежнему запрещалось занимать государственные и общественные должности, являться членами суда присяжных. Под смягчающее действие Акта о веротерпимости не подпадали католики и протестантские радикалы. Но в 1697 году, в самый канун приезда Петра I в Лондон, английский парламент принимает закон, направленный на ужесточение религиозной политики — «Акт о более эффективном подавлении богохульства и нечестия». Преступниками сообразно с ним оказывались лица, воспитывавшиеся в христианской религии, которые отрицали Троицу, единобожие, Божественный авторитет Библии. Наряду с антитринитатриями — неоарианами подверглись гонениям деисты и пантеисты. Были прецеденты изгнания с кафедр и даже казни — повешение за отрицание Троицы двадцатилетнего студента Томаса Эйкенхеда. Антитринитарист Ньютон не пострадал, но его преемник в Кембриджском университете математик и историк, переводчик «Иудейских древностей» Уильям Уистон лишен профессорского звания. Вынужден был из-за своих арианских воззрений уехать из Англии в Северную Америку знаменитый химик, первооткрыватель кислорода Джозеф Пристли. Непосредственным основанием для принятия Акта 1697 года было издание Джоном Толандом книги «Христианство без Теория «общего блага» | 53 тайн…», написанной с позиций идеи о единстве материального мира. Книга была подвергнута сожжению, а ее автор вынужден был бежать, спасаясь от тюремного заключения. Так что какого-то особого случая «петровской тоталитарности» на общем европейском фоне не существовало. Были преследования старообрядцев Петром I в России, но были в то же время гонения на инакомыслие во всех странах Европы. Феофан Прокопович излагал примерно те же взгляды, что и Толанд о единстве материи, но делал это легально. Во время своего заграничного путешествия Петр I вопреки распространенным представлениям интересовался не только техническими аспектами жизни Европы, но также вопросами гуманитарными и даже религиозными. Будучи в Англии, царь даже посетил молитвенный дом квакеров. Квакеры, хотя и были легализованы Актом о веротерпимости, не представляли собой официального религиозного течения. Специфичность их учения и обрядовой практики делали визит к ним Петра I шагом экстравагантным. Квакеры пытались обратить внимание царя на тяготы крепостного права в России, призывали к развитию образования для простых людей. Нет оснований считать, что квакерское учение оказало сколь бы то ни было значимое влияние на Петра I. Близкой у квакеров могла показаться, вероятно, лишь этическая позиция о простоте, призыве довольствоваться лишь необходимым. Не мог, естественно, царь, ищущий себе союзников для ведения войны, принять радикальный пацифизм квакеров, их неприятие военной службы. Другое дело — Англиканская церковь. Царь посещал англиканские храмы и интересовался англиканской системой управления. Его собеседником не раз являлся епископ Солсберийский Джилберт Бернет. Модель, когда во главе Церкви стоит монарх, с большой долей вероятности Петр I при проведении церковной реформы в России заимствовал у англикан. Теория «общего блага» Петр I, как и многие другие европейские государи XVIII века, по-видимому, разделял фундаментальные положения теории общего блага. То, что государственная власть должна стремиться 54 | 2. Европейская идея на рубеже XVII–XVIIIвеков к обеспечению блага всех своих граждан, казалось бы, очевидно. Может показаться, что представление банальной в сути своей задачи в качестве особой теории является имитацией концептуальности. Но для раннего Нового времени очевидной установка достижения общего блага еще не являлась. Как правило, акцент в интерпретации содержания теории общего блага делался на прилагательном «общее», хотя важное значение в развитии общественной жизни имело и слово «благо». Стремление к благу отсутствовало в ценностно-целевой повестке средневекового государства. Христианские государства средневековья стремились не к благу, а к добру, противостоя злу. Стремление же к добру оказывалось возможным при наделении государства свыше благодатью. Благодать и благо в русском языке, несмотря на то что являются словами однокоренными, имеют разный смысл. Благодать нисходит от Бога, тогда как благо связано с удовлетворением человеческих потребностей. И эта переориентация от духовных императивов к реализации потребностей отражала общий тренд секуляризации при переходе от Средних веков к Новому времени. По прошествии двух с половиной столетий все сущностно повторится: от проекта строительства нового человека КПСС при Н. С. Хрущеве переориентировалась на задачу максимального удовлетворения материальных потребностей граждан. Переход от модели государства добра к государству общего блага прослеживается только в русскоязычном наименовании теории. На английском языке она звучит как «common good», что различия между добром и благом фактически нивелировало. Теория общего блага подразумевала секуляризацию, но не являлась, как может показаться, обозначением тенденции демократизации. Общее для всех противопоставлялось частному — для избранных, но не единичному, понимаемому в качестве единого. Говоря проще — теория общего блага была направлена против феодальной аристократии, инструментом подавления которой выступала институция монаршей власти. Во имя общего блага монарх ограничивал привилегии немногих. Автократизм на этом этапе развития европейской мысли не противопоставлялся обществу, а, напротив, являлся режимом обеспечения его интегрированных интересов. Теория «общего блага» | 55 Собственно, и само понятие «общество» возникает именно в этот период. Ранее структурными единицами выступали Церковь, сословия, общины, цеха, теперь — общество. Пройдет время, и наступит следующий этап развития европейской политической мысли, когда общество будет противопоставляться власти автократора. Но это произойдет позже. Пока же на конец XVII — начало XVIII века монархи действуют в союзе с третьим сословием, стремясь к ограничению влияния первых двух сословий. Отсюда следует в плане конфликта с первым сословием — священнослужителями — политика секуляризма, в плане же конфликта со вторым сословием — дворянской аристократией — переориентация от системы властвования аристократии (рыцарства) к бюрократизму. Политика Петра I и выстраиваемая им система управления соответствовала европейским трендам. И в этом отношении, когда современные авторы с позиций либерализма предъявляют Петру I обвинения в усугублении автократии, то такие же претензии с равным основанием они могли бы предъявить и фактически всем европейским монархам соответствующей эпохи. Укрепление монаршей власти требовалось для подавления власти аристократии. Утверждение, будто бы Петр I повел Россию по пути тоталитаризма, размежевавшись на стадии раннего модерна с Европой, идущей будто бы по пути демократизации, есть не более чем штамп антироссийской исторической пропаганды. Европа в начале XVIII века носителем идей демократии не являлась. Идея общего блага, несмотря на свое европейское происхождение и секуляризационный подтекст, удачно легла на российскую цивилизационную почву. Апелляция к всеобщности соотносилась с традиционным общинно-коллективистским русским ценностным ориентиром. Этот ориентир был определен Николаем Бердяевым в качестве парадигмы русского коммунизма, в череду выразителей идеологии которого философ включал, как известно, и Петра I. Другой стороной теории общего блага, соотносимой с русской цивилизационной традицией государствостроительства, являлось выстраивание модели с двумя составляющими — монарх и народ. В этой модели не оставалось места для элиты, которую и должна была ограничить в ее притязаниях монаршая власть. На Руси, как из- 56 | 2. Европейская идея на рубеже XVII–XVIIIвеков вестно, в народе никогда не любили бояр. На царя уповали как на карающий меч против боярской неправды и боярской крамолы. Царь символизировал собой единство русской общности. Все это перекликалось с теорией общего блага. Триада времен Николая I «православие — самодержавие — народность» продолжала в аспекте единства монарха и народа идеологическую линию Петра I. Правда, в этой триаде присутствовал компонент православия, отсутствующий в теории общего блага, что придавало идеологии в версии Николая I уже не секулярный, а неотеократический характер. Теория «общественного договора» Как и теория общего блага, теория общественного договора выражалась в петровское время в двух фундаментальных аспектах нового государствостроительства — секуляризации и обосновании монаршего права. Секулярный аспект выражался в том, что происхождение власти осмысливалось теперь не как Божье установление, а как договор между людьми. Власть, отделенная от Бога, десакрализовалась. Более того, она оказывалась злом — Левиафаном, но злом объективно необходимым. Без государства, рассуждал Томас Гоббс, люди были обречены на то, чтобы истребить друг друга. В первобытном естественном состоянии человек был наделен правом на все, и это обусловливало войну всех против всех. Создание государства являлось необходимым для человечества ограничителем человеческой свободы. Заключался договор, сообразно с которым часть прав отторгалась от человека в пользу избранной власти. Договор