Этот список за неполноту и группировку по несущественным основаниям критикует Е.Г. Балагушкин, поскольку современные религиозные искания в нем представлены как подлинная природа и цель "левого" молодежного радикализма, но умалчивается о многих новых религиозных движениях (таких как "Церковь объединения" С.М. Муна или "Саентологическая церковь" Р. Хаббарда), хорошо вписавшихся в западное общество. Но при этом Балагушкин не оспаривает отнесение, например, терапевтических практик или поп-культуры к новой религиозности. Более того, критикуя характерные особенности новых религиозных движений, он отмечает, что многие из них утверждают, что "не являются религией" (для того, чтобы дистанцироваться от "традиционной" религиозности)[219]. Автор также говорит о превращении религиозного мистицизма в модный атрибут массовой культуры[220]. Новые религии "заняли ведущее место среди "современного суеверия", включающего астрологию, мистику и оккультизм… Современный религиозный мистицизм внеконфессиональной формы широко вошел в повседневный быт самых различных социальных групп общества. Будучи первоначально духовным компонентом антиконформистского уклада жизни бунтующей молодежи и фрондирующей интеллигенции, религиозный мистицизм… явился суррогатом позитивной социально значимой деятельности, будь то художественно-эстетическое и научное творчество или общественно-политическая активность"[221]. Мы полностью согласны с Е.Г. Балагушкиным в том, что новая религиозность проникает во все слои общества, но не стали бы относить ее к "суррогату позитивной социально значимой деятельности", поскольку некоторые ее направления могут оказывать вполне положительное влияние на личность, культуру и общество (выше уже приводилась точку зрения Т. Шолла на этот счет). Кроме того, "художественно-эстетическое и научное творчество или общественно-политическая активность" вполне может испытывать на себе влияние новой религиозности, которое также не стоит a priori считать отрицательным. Сама же новая религиозность (как социокультурный феномен) как раз и претендует на создание "холистической" (целостной, а по сути - синкретической) картины мира и это ей часто удается (особенно в рамках движения "New Age").
Итак, мы рассмотрели существующие научные подходы к феномену новой религиозности и дали ему свое определение, согласно которому специфика новой религиозности заключается в качественной новизне, подразумевающей как ее тесную взаимосвязь с современной культурой, так и ее радикальную "нетрадиционность". Мы также показали, что феномен новой религиозности выходит далеко за пределы собственно религиозных движений и организаций. На наш взгляд, сама современная культура религиозна во многих своих проявлениях (от суеверий и неомифологий до массовой культуры и искусства).
Теперь рассмотрим культурно-исторические предпосылки новой религиозности и ее развитие от истоков до наших дней.
2.2. Генезис новой религиозности
Согласно используемому нами определению новой религиозности, этот феномен характерен для современного этапа развития культуры и обладает качественной новизной по сравнению с "традиционными" религиями. В связи с этим возникает вопрос о генезисе новой религиозности в общем контексте социокультурной динамики[222].
Хотя новая религиозность - феномен действительно относительно новый, ее истоки можно найти в далеком прошлом. Прежде всего, можно указать на ее несомненное сходство с архаическим мифом (понимаемом в данном случае как синкретическое мировоззрение, для которого характерна нерасчлененность рационального и эмоционально-чувственного, "логика бриколажа" (К. Леви-Стросс) и т.д.). Подробнее эту проблему мы рассмотрим далее, а пока лишь отметим, что такое сходство мы объясняем не столько исторической преемственностью между мифическим мировоззрением и новой религиозностью (каковую обнаружить практически невозможно), сколько их определенным структурным сходством и общностью (но не тождественностью) некоторых элементов картин мира. К. Ясперс считает, что для осевого времени характерен переход от мифа к религии[223], сегодня же многие исследователи говорят о "новой архаике" и "ремифологизации", т.е., о переходе от религии к мифу[224]. Не исключая возможности такого перехода в принципе, укажем на важнейшее отличие религиозного мировоззрения от мифического: первое немыслимо без объекта поклонения, последнее же вполне обходится и без него. Носитель мифического сознания не нуждается в религиозной вере. Поэтому пресловутый "мифологизм современной культуры" нас интересует лишь постольку, поскольку он имеет отношение к "новой религиозности".
219
Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 66. Интересно, что этот момент используют "антикультисты" (т.е., борцы с "сектами"), уличая в скрытии своих религиозных целей те группы, которые позиционируют себя как культурные или общественные движения (например, последователей Рерихов). И в то же время некоторые религиозные организации (такие как "Церковь Саентологии") обвиняются в использовании религиозного антуража для маскировки своей коммерческой сущности.
220
Мы же полагаем, что некоторые феномены массовой культуры религиозны по своей сути. Да, их религиозность весьма поверхностна, но разве нельзя то же самое сказать про "традиционную" религиозность? Как мы покажем дальше, большинство "традиционных" верующих редко участвуют в культовой практике и придерживаются весьма неортодоксальных представлений о предмете своей веры. Массовая же культура окружает современного человека практически всегда и везде, поэтому и ее влияние (в том числе - религиозное) сегодня неизмеримо выше, чем влияние "традиционных" религий.
221
Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 276.
222
Другими словами, нас интересует, с какого времени начинается "качественная новизна" религиозности, и где искать ее истоки.
224
Это же имел в виду и О. Шпенглер, говоря о наступлении "второй религиозности" (т.е., о ремифологизации культуры) - в этом отношении мифическое и религиозное для него совпадало. Тем не менее, мы не склонны сводить феномен новой религиозности лишь к "мифу заката" (Ю.М. Дуплинская). По словам К. Юнга, "в то время как мифические построения выглядят не более чем схемы и реликты давно ушедшей и ставшей чуждою жизни, религиозное высказывание выступает как непосредственное переживание божественного начала. Оно есть живая мифология..." (Юнг К. Бог и бессознательное. М., 1998. С. 17).