Наконец, третья волна в России хронологически совпадает с аналогичными процессами на Западе (конец 1980-х - начало 1990-х гг.), но имеет свою специфику, связанную с наследием советского периода и с нестабильностью современной социально-политической ситуации[284]. По мнению М. Эпштейна, в условиях пост-атеистического российского общества формирование новой религиозности происходит не путем сознательного синтеза или обобщения традиций разных вер, а через выветривание этих традиций, через неизбежное принятие и преодоление духовного наследия атеизма. Возникает своеобразная "бедная религия", в которой удивительным образом соединяются традиционные верования и наследие советского атеизма[285]. И если в новом религиозном сознании начала ХХ в. причудливо соединялось христианство и язычество (для большинства людей того времени – вещь немыслимая), сегодня же мало кого удивляют даже "православные атеисты". Религиозность начала ХХ в. – порождение воинствующего модернизма, а новая религиозность нашего времени – типичный образец постмодернистского сознания, равнодушного и всеядного.
Сложившуюся к настоящему времени религиозную ситуацию в России замечательно характеризует С. Дунаев, выдержки из статьи которого мы позволим себе привести ниже.
"Информационный бум конца восьмидесятых - все об НЛО, парапсихологии, астрологических технологиях и экстрасенсах - приуготовлял формирование новой религиозности. Другое дело, что за этим последовало крушение советской идеологии, не позволившее перевести его на качественный уровень. После горбачевской эры это религиозное сознание ("биологический шаманизм", по определению мусульманского метафизика Гейдара Джемаля) пошло по линии наименьшего сопротивления, переливаясь в исторические формы, скажем, православия (для него это непринципиально). Возрождение исторических внешних форм религии напрямую подразумевает возможность такой мимикрии. Однако по сути это сознание не перестает быть языческим и оккультным.
Носитель данного типа сознания встречается сегодня в исторических традициях. Он надел крест, не верит в Бога, но взыскует оперативных таинств при помощи "привязывания" к себе ангела-хранителя (последнему, видимо, уже не отделаться) Он покупает книги о диагностике кармы, читает "Отче наш" и "Харе Кришна" для улучшения пищеварения, рассуждает о типологическом сходстве традиций кастанедовского Дона Хуана и исихазма, запросто общается с космическим логосом и архонтами кубического дифференциала.
Сам себя носитель подобных поветрий считает умным и современным. Для традиционных верующих он - представитель наиболее мрачных форм идоловерия и откровенной бесовщины. Впрочем, расстановка знаков остается делом личных религиозных предпочтений"[286].
Итак, о генезисе новой религиозности можно сказать следующее. Хотя идейные истоки этого феномена (но не историческую преемственность!) можно найти в далеком прошлом (от архаического мифа и античного гностицизма до оккультно-мистических учений эпохи Возрождения и Нового времени), его формирование следует отнести к современной переходной эпохе от чувственной культуры - к культуре интегральной (или идеациональной), от модерна к постмодерну (ХХ век, особенно его заключительная треть). Мы рассмотрели три волны интереса к нетрадиционной религиозности: рубежа XIX-ХХ вв., 1960- 70-х гг., нашего времени (с 1990-х гг.) и выделили их основные особенности. В частности, мы пришли к выводу о желательности типологического разграничения новых религиозных движений второй волны и собственно новой религиозности третьей волны (хотя возможно их синхронное сосуществование). Генезис новой религиозности в России в целом укладывается в закономерности, характерные для западной культуры, за исключением особенностей, вызванных как засильем коммунистической идеологии (самой по себе религиозной), так и нынешними попытками преодоления наследия советского периода.
Теперь перейдем к социокультурному анализу феномена новой религиозности на современном этапе его развития.
2.3. Социокультурный анализ новой религиозности
Приступая к социокультурному анализу новой религиозности, еще раз обозначим основные теоретико-методологические принципы нашего исследования. Прежде всего, мы полностью разделяем концепцию социокультурного взаимодействия П. Сорокина, согласно которой личность, общество и культура понимаются как неразрывная триада, т.е., такие измерения человеческого бытия как характер соотношения человека с обществом, характер культуры, тип социальности выступают как фундаментальные, не сводящиеся друг к другу, но при этом взаимосвязанные и взаимовлияющие. Поэтому такой феномен как новая религиозность рассматривается нами не как "вещь в себе", но через призму современных, часто разнонаправленных социокультурных процессов, таких как глобализация и сепаратизм, рост культурного многообразия и стандартизация, информатизация и социальная поляризация, развитие творческого потенциала личности и деперсонализация, массификация культуры и общества.
284
В частности, в связи с проблемами переходного периода, в России начала 1990-х появляется множество новых религиозных движений, типологически близких западной "второй волне" нетрадиционной религиозности; некоторые из них обладают тоталитарными чертами.
286
Дунаев С. Оккультный ренессанс: от без-божия к бес-божию. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://kitezh.onego.ru/ atheism.html