Рассматривая трансформации русского религиозного сектантства, Т.С. Оленич показывает, что для современного периода характерно появление не "сект" (в которых верующие объединены горизонтальными социальными связями), а "версий" (в которых существует лишь условное объединение по типу религиозного миросозерцания): "Это не реально действующие организации или коллективы в условиях бывшего секуляризованного общества, а идейно-духовные общности, состоящие из одиночек, так называемое "фиктивное сектантство" "[306].
Вместо понятия "новая религиозность" иногда используют близкое по смыслу понятие "культовая среда" (К. Кэмпбелл), подразумевающее существование в современном обществе оккультизма, магии, мистицизма, паранаучных верований, нетрадиционных методов лечения и т.п.[307] В то же время, "…понятия "культовая среда" и "новые религиозные движения" - это не одно и то же. Участие в новых религиозных движениях - гораздо более сложное явление, чем просто интерес к "странным богам". Более того, членами новых религиозных движений часто становятся те, кто не удовлетворен "постмодернистским" коктейлем (или "bricolage") из разных верований, но ищет последовательную систему верований и ясное моральное руководство", - утверждает М. Штерин[308]. Он же указывает на то, что "культовая среда" существует и в современной России, и в этом отношении наша страна практически не отличается от Запада. Российское общество имеет многие атрибуты современной социальной организации, технологии, средства коммуникации и подвержено влиянию глобализации[309].
Таким образом, проблема новых религиозных движений, на наш взгляд, хотя и существует, но гораздо более серьезная проблема – это стихийное, организационно неоформленное распространение новой религиозности в постсоветском обществе. Согласно опросам, проведенных в 1999 г., в переселение душ верит 21%, в астрологию – 42%, в магию – 45%, в колдовство – 47% россиян. Верит в Бога 61%, но при этом Бог очень часто понимается как "что-то вроде Духа или жизненной силы", а христианские представления о возможности личных отношений с Богом, веру в загробную жизнь и воскресение мертвых разделяет незначительная часть опрошенных[310]. Из результатов своего исследрвания К. Каариайнен и Д. Фурман делают вывод о том, что в современном российском обществе наблюдается как упадок православного и атеистически-коммунистического мировоззрений, так и постепенное исчезновение целостных мировоззрений вообще. "Будущее (а в громадной мере уже и настоящее) российских мировоззрений, российского отношения к основным вопросам бытия — это будущее, при котором подавляющее большинство, практически все, во что-то немножко вроде бы и верят, но вроде бы и не верят, торжество мировоззренческой неопределенности. <…> Большинство же так и будет всю жизнь искать, перебирая разные идеи и мировоззрения, переходя от чтения Бубера к "трансцендентальной медитации" и от "Добротолюбия" к шаманизму или, при более низком образовательном уровне, — от Кашпировского к Чумаку и от экстрасенса к колдуну и увлеченно создавая неустойчивые, чисто индивидуальные и эклектические комбинации". По мнению авторов, будущее - за этим "ищущим" типом людей, представителей нетрадиционной эклектической религиозности, у которых терпимость сочетается с интересом к религии (пусть даже поверхностным), и которые значительно моложе и несколько образованнее "средних русских"[311].
Подобным образом описывает религиозную ситуацию в современной России и С.Б. Филатов. "В обществе действительно широко распространены всякого рода оккультные, языческие, псевдохристианские верования. Но они размыты, эклектичны, изменчивы. Эти верования слабы, почти никто не собирается ради них вступать в какие-либо дисциплинированные организации. Вся "институциональность" таких религий – в разговорах о них, в чтении оккультной литературы и, в крайнем случае, членстве в организациях, которые можно назвать семинарами или клубами, а не сектами или культами. В этом отношении знаменательно возникновение консультативно-информационных центров, которые распространяют сведения о новоявленных гуру, целителях, контактерах и т.д., а также оккультную литературу среди многочисленных клубов любителей "религиозного" по всей стране. Члены клубов выслушивают нового Учителя или проходят курс медитативной практики, затем ожидают следующего учителя – "все они что-то дают". Зона религиозной энтропии все растет и оказывается устойчивой системой, а не переходным этапом к новой религии. На этом фоне борьба с "тоталитарными сектами" оказывается борьбой с призраками. Самые легкие репрессии их разгоняют, остается лишь горстка последователей. Но сами верования никуда не исчезают… Россия – действительно заповедник "нетрадиционной религиозности", но вовсе не нетрадиционных религиозных организаций или нетрадиционных догматических идеологий"[312].
306
Оленич Т.С. Трансформация русского религиозного сектантства (философско-культурологический анализ). Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Ростов н/Д, 2005. С. 35-36.
307
Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. London, 1972, No. 5.
308
Штерин М. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 5. СПб.; М., 2000. С. 159. Автор объясняет малочисленность новых религиозных движений тем, что участие в них подразумевает преданность, т.е. требует больше времени, накладывает большие ограничения на стиль жизни и внешние социальные связи его членов. Соглашаясь с основными выводами М. Штерина, мы не принимаем его мнение о большей "сложности" новых религиозных движений по сравнений с "культовой средой" (новой религиозностью). Нам представляется, что все обстоит в точности наоборот: как раз новые религиозные движения часто дают упрощенную, "черно-белую" картину мира, в отличие от плюралистичной новой религиозности, для которой характерна диверсификация, т.е. усложнение. Жесткая иерархичность новых религиозных движений также свидетельствует об их ограниченности, а не о сложности.
309
Российские особенности заключаются, прежде всего, в том, что в советское время интерес к "религиозным альтернативам" подавлялся, и в постсоветский период это привело к повышенному спросу. Кроме того, российская "новая религиозность" более радикально отказывается от "сциентизма", испытывает значительное влияние учений Н. Рериха и Е. Блаватской (вследствие их доступности), а русское православие постоянно присутствует как "культурный фон" (Там же. С. 152-154).
310
Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 1. СПб.; М, 2000. С. 16-18.
311
Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 1. СПб.; М, 2000. С. 42-45.
312
Филатов С.Б. Послесловие. Религия в постсоветской России // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. М.-СПб., 2002. С. 477.