Если рассматривать Ансельмову теорию сатисфакции в этой перспективе, то она полностью соответствует библейской системе идейных представлений. Согласно Писанию, божественная справедливость[508] через завет открывает человеку жизненное пространство, в котором человек может быть не только тем, кто принимает божественные блага, но и может быть свободным соработником Бога. Таким образом, признание Бога Господом обеспечивает человеку жизнь; Божье господство является основой свободы человека; напротив, непослушание в грехе творит беспорядок, вражду и смерть. Тем, что Иисус Христос в свободном послушании принимает смерть, причиной которой был грех, и признает тем самым Бога как Бога также в его справедливости, основывается новый союз, и в мире вновь становятся возможными мир и свобода. Поскольку Иисус Христос встает на наше место, он не заменяет наших действий — замещение не есть замена![509] — но именно делает их возможными тем, что освобождает нас для следования за ним в послушании веры и в служении любви.
В Новое время Ансельмова теория сатисфакции все меньше находила понимание и все чаще отвергалась. За этим стоит распад средневекового порядка и возникновение современного индивидуализма. Вопрос о том, как заслуга Иисуса Христа может оказаться для нас полезной, в рамках этих индивидуалистических концепций мог быть решен уже номиналистами только с помощью юридического понятия imputatio, то есть зачтения заслуг Богом. Понятие судебного зачтения было определяющим прежде всего для протестантской ортодоксии. Наступившее Просвещение восприняло подобное перенесение греха и заслуги как немыслимое, даже аморальное. Попытка примирения, предпринятая X. Гроцием, оказалась и вовсе роковой. Согласно его объяснению, Бог хотел подвергнуть своего невинного Сына штрафным санкциям в назидание другим[510]. В такой форме учение о сатисфакции, действительно, становится неприемлемым. Критика либерального богословия прежде всего относилась к идее, как оно считало, юридической эквивалентности в Ансельмовой теории сатисфакции; А. фон Гарнак и А. Ричль склонялись к более — по их мнению — этически выраженному пониманию искупления, характерному для Абеляра[511]. Но было бы упрощением думать, что Просвещение и либерализм отвергли только ложно понимаемую и искаженную теорию сатисфакции. Ее индивидуалистическому образу человека принципиально недоставало также понимания идеи замещения.
Так была утрачена идея солидарности в спасении и в бедствии. Не только в Просвещении и либерализме, но и в рядовом церковном благочестии все шире распространялись индивидуализм спасения и приватизация в понимании искупления. «Спаси свою душу», гласил лозунг популярных миссий. Но разве возможно спасти собственную душу, не спасая другого и не спасая также тела другого?
Там, где идея замещения жива, как в почитании Сердца Иисуса или в поклонении Марии, и особенно в движениях, берущих свое начало в Лурде и Фатиме, где заместительная молитва и жертва еще играют важную роль, там великая библейская и патристическая идея существует часто в примитивной форме религиозной практики. При этом не должен оспариваться и преуменьшаться возвышенный характер и ценность этого типа благочестия. Однако следует все же спросить, соответствует ли современной ситуации эта форма одной из самых фундаментальных христианских идей, или нам следует перед лицом возрастающей унификации человечества и возрастающего сознания солидарности осознать всю глубину христианской идеи замещения? Создается впечатление, что у нас есть шанс по–новому сказать и осуществить основную христианскую истину. Будущее веры во–многом будет зависеть от того, удастся ли соединить друг с другом библейскую идею замещения и современную идею солидарности.
Идея замещения прежде всего чужда современному мышлению, ибо его исходным пунктом является автономия субъекта. Согласно ему, человек предоставлен самому себе; он отвечает за самого себя, и никто не может отнять у него этой ответственности. Уже Гегель критиковал абстрактность этой точки зрения, противопоставляя ей конкретную свободу[512]. Еще более действенной была критика К. Маркса. «Человек» — это абстрактное существо; конкретно человек существует только как совокупность общественных отношений[513]. Так, в конце Нового времени появляется метакритика современной критики. В то время как современность во имя свободы критикует все существующие институты, сегодня вновь начинают размышлять об условиях свободы. Задаются вопросом: как конкретно возможна свобода? При этом приходят к основополагающему заключению: другой и другие являются не пределом, а условием свободы. Таким образом, осуществление свободы предполагает солидарный порядок свободы.