Бог «сделался человеком, чтобы человек в Нем стал Богом», — говорит св. Афанасий, и вся его противоарианская полемика строится на этом принципиальном сотериологическом утверждении, которое утратило бы всякий смысл, если бы Слово было только тварью. Аналогично строится святоотеческая аргументация против аполлинарианства и евтихианства, которая в сжатом виде выражена в следующем высказывании св. Григория Богослова: «То, что не воспринято, — не исцелено, а то что соединилось с Богом, спасено». Если бы Сын Божий не «воспринял» и не сделал Своей собственной истинную и полную человеческую природу, спасение осталось бы пустым звуком.
В настоящей главе мы оставим в стороне собственно богословские споры, о которых шла речь до сих пор, и попытаемся определить само понятие спасения так, как оно представлено у византийских духовных писателей.
Некоторые из них принимали участие в великих богословских спорах своего времени, поскольку на Востоке центральные вопросы христианской духовности всегда были неразрывно связаны с определенным пониманием спасения. Мы увидим, какое значительное место учение о спасении занимало в системе преп. Максима Исповедника и последующем византийском богословии.
Три составляющие позволяют нам понять, какое представление о спасении было преобладающим на Востоке: святоотеческое учение об образе Божием в человеке и о первоначальном назначении человека, учение о первородном грехе и, наконец, учение об Искуплении. Мы кратко рассмотрим каждый из этих трех элементов, прежде чем вернемся к изучению византийских духовных писателей послехалкидонского периода.
При толковании Быт. 1:26–27 не существует «согласия отцов» (consensus patruin). В самом деле, включает ли понятие «образ» весь человеческий состав — душу и тело, как полагал, например, св. Ириней, еще сохранявший близкое к библейскому представление о человеке; или же оно относится только к уму (nous), как утверждала более поздняя традиция, испытавшая влияние платонической антропологии? Действительно ли существует принципиальное различие между понятием образа (eikwn) и «подобия» (omoiwsis), как утверждали св. Ириней и Ориген; или же нам следует вместе со св. Афанасием и св. Кириллом считать их синонимами? Греческая святоотеческая традиция всегда утверждала, что образ не есть внешний отпечаток, полученный человеком в начале и сохраненный человеческой природой как собственное достояние, вне зависимости от ее связи с Богом. «Образ» понимается как причастность Божественной природе. Здесь мы приведем несколько цитат из творений св. Кирилла Александрийского, автора, учение которого преобладало в рассматриваемый нами период. Для Кирилла образ Божий состоит главным образом в том, что человек есть существо «разумное» (logikos), и в этом его отличие от всех прочих тварей. Но эта разумность предполагает причастность божественному Логосу. До грехопадения Адам
чисто и непорочно сохранял в себе тот свет, которым Бог одарил его, и не растрачивал достоинства своей природы; ведь Сын Сам просвещает, как Творец, поскольку Он есть Истинный Свет, в то время как тварь просвещается через причастие свету и таким образом получает наименование света и становится светом, достигая сверхъестественного состояния посредством благодати (eis ta uper jusin anabainousa dia thn carin) Того, Который прославил тварь и венчает ее различными совершенствами.
Из этого отрывка видно, что истинное достоинство человеческой природы, как оно было задумано Богом и реализовалось в Адаме, состоит в том, чтобы превосходить самое себя и обретать просвещающую благодать. Неизвестный автор, называемый «Макарием Великим», который пользовался огромным влиянием на Востоке, пишет: «Если бы человеческое естество оставалось одно в своей наготе и не пользовалось смешением и общением с превышенебесной природой, оно никогда бы не преуспело ни в чем добром». Эти отрывки показывают, что на Востоке понятие благодати отождествлялось с понятием причастности, благодать никогда не воспринималась как тварный дар, но как участие в Божественной жизни. Как пишет Р. Лейс о св. Григории Нисском, «образом Божиим человека делает благодать»; Лейс бесспорно уверен, что св. Григорий «не знает исторического состояния чистой природы: мир был сотворен благодатью». Очевидно, что это характерно и для св. Кирилла». В греческой патристике природа и благодать не противопоставляются, но предполагают одна другую. Природа перестает быть вполне «естественной», если она отказывается от своего предназначения, то есть общения с Богом и постоянного возрастания в познании Непознаваемого.