Выше мы видели, что греческая святоотеческая традиция в своем учении о первородном грехе не знала идеи наследования вины. Грех Адама понимался как начало повреждения человеческой природы, проявившегося прежде всего в наследуемой смертности. В цитированных выше текстах св. Кирилла и блаж. Феодорита чувственным и плотским наслаждениям не отводится той роли, которую приписывает им преп. Максим. Для Максима, как и для всей монашеской традиции, которую он в данном случае представляет и которая всегда имела огромное влияние на духовную литературу христианского Востока, чувственное удовольствие (первоначально обозначавшее любую привязанность к видимому миру, после грехопадения заслонившую собой единственный источник блаженства — Бога) в большей или меньшей степени отождествляется с половым влечением и как таковое показывает, что в человеческом естестве подверглось повреждению с момента грехопадения.
Непосредственным следствием греха явилась атомизация человеческой природы, которая была сотворена единой, и постепенное противопоставление людей друг другу во взглядах и мнениях (katetemen eis pollas doxas kai jantasias); восстание против Бога повлекло за собой незнание Бога, незнание, в свою очередь, стало причиной себялюбия (jilautia) — в конечном счете это привело к тому, что нормой человеческих отношений вместо любви стала ненависть. Человек, сотворенный, чтобы по благодати Творца царствовать над всем миром, злоупотребил данной ему властью, обратив ее «против естества», и тем самым ввел в мир хаос и смерть.
Падение человека, поставленного Богом в центр творения и призванного воссоединить его, стало космической катастрофой, которую могло исправить только Воплощение Слова.
То, что совершил Христос, Максим называет «восстановлением» (anakejalaiwsis); его мысль возвращается к понятию, которое св. Ириней использовал пятью веками ранее в борьбе с гностицизмом. Логос, Которым и в Котором все вещи были изначально сотворены, восстанавливает всяческая и, восприняв его, сообщает новое направление творению, утратившему движение, заданное Богом. В Нем преодолена всеобщая раздвоенность (diareseis) творения, которая вследствии греха стала одним из проявлений разрушения и тления. Своим девственным рождением Христос преодолевает противостояние полов: «Во Христе, — говорит ап. Павел, — нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28). Своей смертью и воскресением Он упраздняет разделение между раем и миром, существовавшее с момента грехопадения. «Ныне же будешь со Мною в раю», — говорит Христос благоразумному разбойнику (Лк. 23:43), открыв человеческому роду доступ в запретный сад. Сам же, возвращаясь на землю после Своего Воскресения, Он показывает, что в Нем рай и мир с этого времени — одно. Своим Вознесением Он объединяет небо и землю, вознося воспринятое Им человеческое тело, имеющее одну природу и одну сущность с нашими телами. Взойдя превыше ангельских чинов со Своей человеческой душой и телом, Он восстанавливает единство мира чувственного и умопостигаемого и приводит все творение к гармонии. Наконец, как Человек, Он во всей правде исполняет истинное человеческое предназначение, для которого Сам Себя определил, как Бог, и от которого человек отвратился: соединил человека с Богом.
Таким образом, высшая цель божественного замысла — обожение человека,
чтобы все люди могли приобщаться всему Богу (Qeos olos olois metexomenos) и чтобы так же, как соединены душа и тело, так и Бог стал бы доступным для души, а через душу — и для тела, чтобы душа могла получить неизменный вид (thn atreyian), а тело — бессмертие; и, наконец, чтобы весь человек стал Богом, освященным благодатью Бога, ставшего человеком, становясь по природе истинным человеком душой и телом, и истинным Богом, душой и телом — по благодати.
Это по сути динамическое учение о спасении говорит о двойном движении: Бога — к человеку, состоящем в том, что Бог делается доступным для твари; и движением человека к Богу, которого от начала желал Творец, и которое было восстановлено во Христе. Ипостасное единство этих двух движений в воплощенном Слове составляет суть максимовой христологии: две природы подразумевают две энергии или воли, встречающиеся друг с другом.
Понятие «энергии», которое находилось в центре христологического спора седьмого века, к этому времени уже широко использовалось в богословии, особенно в споре между каппадокийцами и Евномием.
«Божественные энергии нисходят до нас, — писал св. Василий Великий, — в то время как сущность Его остается недоступной». Согласно св. Григорию Нисскому, энергия всегда означает то, что в Боге доступно приобщению: «Он, невидимый по природе, становится видимым в энергиях».