Другие упоминания Книги Премудрости Соломона о Царстве[758] мы должны рассматривать в контексте всего произведения. Там мы находим: после хвалы Премудрости и предупреждения земным владыкам (главы 1–9) -пространный исторический обзор истории мира и Израиля с точки зрения деятельности Премудрости. Последний раздел книги (главы 15–19) подробнейшим образом повествует о карах, падших на языческий Египет во время исхода, а также о страданиях народа, когда он скитался и грешил в пустыне. Иными словами, перед нами не абстрактный трактат об эллинистической «Премудрости» (с эпизодическими еврейскими примечаниями), а пересказ израильской истории в категориях Премудрости.
Конец произведения может показаться странным: список божественных кар и израильских страданий попросту обрывается. Однако это вполне объяснимо: Книга Премудрости Соломона рассказывает о действии суда Божьего в истории, особенно — истории Израиля. Автор не случайно останавливается на египетском рабстве и божественных карах на языческие народы. Этим он недвусмысленно говорит своим еврейским современникам: храните верность Богу Израилеву перед лицом языческой (и, возможно, египетской) оппозиции, — и Бог в конце концов оправдает вас. Таким образом, Книга Премудрости Соломона, подобно Книге Даниила, хочет укрепить и обнадежить израильтян в страданиях. Она зовет их: крепко держитесь Премудрости, содержащейся в Торе, — и Бог избавит вас, осудит народы и прославит Израиль как Свой народ. Примерно о том же говорят и многие апокалиптические тексты. Мы совершенно не вправе приводить Книгу Премудрости Соломона в доказательство существования такого богословского понимания Царства, которое оставляет в стороне израильскую историю, Завет и грядущее оправдание[759]. Эту книгу можно поставить в один ряд с классической (и недуалистической) «апокалиптикой», а не с дуалистическим миром Евангелия от Фомы. Она отражает господствующие в иудаизме I века представления о Царстве Божьем.
Что получится, если изъять Книгу Премудрости Соломона из числа произведений, которые, как предполагается, говорят о неапокалиптическом Царстве? Останутся: Филон Александрийский, «Изречения Секста» и ряд философских текстов, уподобляющих мудреца царю[760]. Но что нам предлагают? Неужели нам всерьез предлагают верить, что Иисус походил на александрийского аллегориста Филона более, чем на великих еврейских пророков? Что его речи напоминали аскетическое учение языческого моралиста Секста (II век н.э.)?[761] К такому выводу можно прийти не иначе, как вымарав почти все евангельские речения о Царстве. Именно это, кстати, и делает Мэк, уводя с правильного пути в бездорожье большинство участников «семинара по Иисусу»[762]. Однако его работа не блещет аргументацией. Против нее сто очков вперед будет иметь любая гипотеза, более органично вписывающая Иисуса в палестинский контекст и не совершающая такого насилия над фактами. Мне вспоминается швейцеровский комментарий по поводу ученых, которые пытаются объяснить глубоко еврейскую мысль Павла через эллинизм:
Они «подобны человеку, который приносит в дырявых сосудах воду издалека, чтобы полить сад, растущий у реки»[763].
Парадоксальным образом, рассматривая «апокалиптические» тексты и речения в должном историческом контексте, мы не только не теряем, но усиливаем эмфазу, столь милую сердцам Мэка, Даунинга и Кроссана, — элемент острой социальной критики. Напротив, если мы пойдем антиисторическим путем, проторенным Евангелием от Фомы, то окажемся в мире частного дуалистического благочестия. Естественнее всего понимать пересказ Иисусом истории Израиля и его слова о воцарении Бога Израилева на фоне многообразных (в том числе «апокалиптических») еврейских чаяний I века. Что получилось бы, если бы Иисус, как воображают Мэк, Кроссан и Евангелие от Фомы, обратился к современникам с рассказами или даже афоризмами, развивающими неапокалиптическое учение? Слушатели могли бы его просто не понять. Если бы они его поняли, то усмотрели бы противоречие: он говорит о будущем действии Бога Израилева в истории, — но говорит с целью отвратить мысли своих изумленных слушателей от будущих действий Бога в истории.
Поэтому когда мы видим, что какой–то еврей I века говорит о Царстве Божьем, то без веских доказательств противного должны предположить: его слова нужно понимать в контексте традиционного еврейского Рассказа. В контексте этого рассказа смысл слов оказывается не эскапистским или дуалистическим, но революционным. Единственная видимая альтернатива не выдерживает критики.
760
Относительно Филона см. выше примечание 43. Секст, 41–44, 307–311 (ср. Crossan 1991а, 290сл.; Mack 1987).
761
Относительно Секста и проблематичного происхождения данного произведения см. Chadwick 1959. Относительно коптских рукописей части текста (негностических, хотя их нашли в Наг–Хаммади) см. Wisse 1992.