Авраам привечает Лазаря. Это напоминает о встрече (во многом наделенной аналогичным смыслом) блудного сына отцом. В сказках бедные и отверженные оказываются на лоне Авраама. Этот сказочный мотив находит воплощение в реальной жизни, когда Иисус принимает отверженных. (Точно так же рассказ о радушии отца есть рассказ о поступках Иисуса.) Как показали недавние исследования, важная для Луки тема «богачей и бедняков» здесь выступает на передний план[921]. Эта старая сказка на новый лад не говорит о загробном мире и не учит «этическим» абстракциям о богатстве и бедности. Она объясняет, что происходит с богатыми и бедными в настоящем[922]. Иисус принимает бедных и отверженных: это значит, что начинается подлинное возвращение из плена, начинается новая эпоха, начинается «воскресение». Если так, то все, кто желает войти в новый мир, должны (как во Второзаконии и у Иеремии) покаяться. Притча о богаче и Лазаре раскрывает смысл действий Иисуса. Она также стремится показать противникам Иисуса, насколько важно этот смысл уяснить. Пятеро братьев в дому у богача очень напоминают старшего брата из притчи о блудном сыне. Происходит «воскресение», но они его не видят. Притча считает принятие в Царство бедных и отверженных чем–то само собой разумеющимся и переключает внимание на богачей, фарисеев и недовольных. Им тоже надо покаяться, чтобы войти в День, когда разгорится рассвет. Им отказано в дополнительном откровении от умершего[923]: Моисей и Пророки обо всем сказали ясно.
Таким образом, притча о богаче и Лазаре предоставляет еще одно сильное свидетельство, что «покаяние» (в вышеуказанном смысле) было одним из центральных элементов провозвестия Иисуса. Его базовый Рассказ призывал слушателей увидеть в себе истинный Израиль, возвращающийся из долгого плена и обращающийся к Богу.
Наличие эсхатологического и национального аспекта в Иисусовой проповеди покаяния, конечно, не исключает аспекта личностного. В своей недавней работе Сандерс вроде бы его признает. Сандерс замечает, что будь Иисус социальным реформатором, ему пришлось бы решать, как интегрировать изменившихся грешников в обычное общество, — между тем у нас нет данных, что это заботило Иисуса. Однако: «Иисус не желал, чтобы грешники в промежутке [перед грядущим вскоре великим событием. — Т. Р.] оставались грешниками»[924]. Поскольку иудаизм, несомненно, знал «покаяние» в его личностном аспекте, призыв к эсхатологическому и национальному покаянию непременно должен был восприниматься как включающий покаяние личное. Я, конечно, не хочу сказать, что Иисус был просто «реформатором», предлагающим новую этическую систему или восстанавливающим старую этическую систему. Иисус звал к покаянию на всех уровнях — на уровне общества в целом и на уровне каждого человека в отдельности.
Опять–таки, соглашаясь, что подход Иисуса признает ценность личности, мы не реабилитируем понятие об «индивидуальном» покаянии в ущерб эсхатологическому и историческому аспектам. Всякий раз, когда внутри некоего течения образуется отдельное направление, в это направление входят люди, решившие, — вполне возможно, каждый сам за себя, — оставить солидарность широкого течения в пользу солидарности узкого направления. Хороший пример — кумраниты. Нашему индивидуалистическому и постпросвещенческому сознанию, ищущему личного спасения, этот выбор ошибочно может показаться проявлением «индивидуализма». Однако здесь действует иная логика, логика обетования Аврааму и его потомству, и ключевой вопрос — кого считать детьми Авраама? Это говорит нам нечто очень важное об Иисусовой проповеди покаяния, снова возвращая нас к Иоанну Крестителю.
Очень важно, что для Иисуса покаяние, будь то личное или национальное, не подразумевало необходимость пойти в Храм и принести жертв[925]. Как мы уже видели, крещение Иоанново уже содержало в себе этот скандальный подтекст: «покаяться» богоугодным образом можно было внизу у Иордана, не восходя в Иерусалим![926] Аналогичным образом, Иисус своей собственпой властью предлагал людям быть частью обновленного народа Божьего. Здесь–то и был настоящий скандал. Иисус вел себя,
922
Вот почему ученые, по мнению которых, это — притча о том, что будет после смерти (например, Nolland 1993, 827), обычно отвергают значимость общеизвестного рассказа (несмотря на все богатство свидетельств, собранных Хоком и Бокэмом, не говоря уже о других).
923
Как отмечает Бокэм, это — один из необычных элементов притчи. В традиционных версиях отказа не было.