(iv) Призыв взять крест и следовать за Иисусом
В синоптической традиции призыв следовать за Иисусом часто описывается как призыв следовать за ним к политической опасности и, соответственно, смерти. Это — один из важнейших элементов «речи о миссии» («mission discourse») в Мф 10, с частичными параллелями у Луки[1094]. Марк представляет его как кульминационный и переходный момент, а Матфей и Лука следуют за Марком[1095]. Опять–таки слова Иисуса могли звучать как призыв к революции: «Мы идем в Иерусалим. Сын человеческий пострадает, но будет оправдан. Возьмите же свой крест и следуйте за мной!». Откликнувшиеся на зов готовились в случае ареста поплатиться жизнью. Можно представить, как подобные вещи говорили своим ученикам Иуда Галилеянин или Бар–Кохба. Нечто похожее, наверное, говорили и фарисеи, подбивая горячих молодых людей сорвать орла с Иродова Храма[1096]. В контексте еврейских рассказов о мучениках такие призывы содержали намек: все погибшие во имя дела будут оправданы ГОСПОДОМ[1097]. Однако мысль о том, что Иисус хочет, чтобы они умерли, едва ли приходила ученикам в голову больше, чем толкование его речей о кресте как намерения быть распятым.
Можно сказать с уверенностью: призывы к риску в отрывках, повествующих о следовании за Иисусом, органично смотрятся в контексте социальных и политических революционных движений I века. В той мере, в какой призывы выражают «богословский» смысл (речь о нем впереди), они находятся в истории.
Значительная часть требования и призыва сосредоточена в краткой беседе о том, какая заповедь главнее всех (вопрос вполне знакомый и современным Иисусу раввинам, и последующим поколениям[1100]). Ответ Иисуса не был спорным. Иисус процитировал самую знаменитую еврейскую молитву: «Слушай, Израиль! ГОСПОДЬ Бог наш есть ГОСПОДЬ единый». «Шема», молитва, начинавшаяся этими словами, занимала тогда в иудаизме столь же центральное место, как и теперь. Было известно и объединение ее с заповедью любить ближнего как самого себя[1101]. Новым был вывод Иисуса:
• категория «ближнего» шире, чем допускали большинство евреев;
• любовь к Богу всем сердцем означает серьезную релятивацию культа и жертвоприношений.
Книжник, пришедший к этому последнему, далеко не тривиальному, выводу, удостоился редкой похвалы: «Недалеко ты от Царства Божия»[1102].
Та же тема безграничной любви к ближнему с последующей релятивацией культа и жертвоприношений играет большую роль в притче о милосердном самарянине[1103]. Это очень богатая по содержанию притча. Она столько говорит о смысле Иисусова служения, о новом определении Царства, в ней столько разнообразнейших аллюзий, что ее практически невозможно свести к какой–то одной теме или стереотипной литературной категории. Здесь я в силах предложить лишь наметки относительно того, как рассматривать ее при избранном мною историческом подходе.
Некоторые экзегеты считают, что Лука помещает притчу о милосердном самарянине в неправильный контекст. Я с ними не согласен. По–моему, такой скепсис обязан, главным образом, их боязни взглянуть в лицо подлинному историческому контексту и подлинному характеру Иисусова служения. Контекст у Луки очень показателен. Законник спрашивает Иисуса, как получить «жизнь вечную» (по–видимому, все тот же стандартный еврейский вопрос о наследовании «будущего века», ha 'olam haba'). Он мог быть в курсе взглядов Иисуса на «Шема», так что на последовавший затем контрвопрос у него был заготовлен ответ, рассчитанный на одобрение Иисуса. Затем идет вопрос реальный. Если еврей обязан «любить ближнего», — если это входит в обязанности народа, наследующего жизнь будущего века при наступлении Царства Бога Израилева, — то кого считать «ближним»? Если начать с видимой цели Торы (обозначить границы Израиля), получится естественное и довольно узкое определение «ближнего». Если же понятие «ближнего» расширить, включив в него людей вне Завета, не будет ли тогда попрана сама идея Торы, — границы вокруг богоизбранного народа? В этом контексте особую важность обретает ремарка евангелиста: «Он, желая оправдать себя..,». К пелагианскому «самооправданию», мишенью для критики многих деятелей Реформации, это не имеет отношения. Неверно и такое понимание: «Он, не желая выглядеть глупо, задав столь легкий вопрос…». Это — оправдание еврея, пытающегося должным образом очертить границы Завета, — где он (разумеется!) был бы внутри, а некоторые другие категории людей — снаружи[1104].
1096
Сделаем поправку на то, что Флавий, с учетом своей читательской аудитории, излагает речи философским языком: Иосиф Флавий,
1101
«Шема» состоит из отрывков Втор 6:4–9; 11:13–21; Числ 15:37–41. Относительно раввинистических дискуссий о ней см. М. Берахот 1:1–3:5; М. Шаббат 8:3, и т.д.; ср. SB 4.189–207. В М. Недарим 9:4 заповедь о любви к ближнему (Лев 19:18) цитируется как общеизвестная. Упомянутую комбинацию мы находим, например, в Завете Иссахара (5:2; 7:6) и Завете Дана (5:3) (хотя последние отрывки могут иметь и христианское происхождение). См. также Филон,
1102
Мк 12:34. Этот обмен репликами в Мк и Мф работает как загадка, объясняя и действия Иисуса в Храме: см. ниже главу 9 [4 (v)] и главу 12 [5 (ii)].
1103
Лк 10:30–35. Относительно огромной библиографии см., например, Nolland 1993, 586–588. Хотя притча о милосердном самарянине содержится только в Лк, достоверность ее основной части признают практически все исследователи (исключения: Sellin 1974/1975; Goulder 1989, 487–492, относительно чего см. Nolland 1993, 588–590). Ряд ученых считают поздней вставкой завершающую часть — вопрос законнику и краткий обмен репликами (например, «семинар по Иисусу»: Funk & Hoover 1993, 324). О том, насколько перед нами вообще «притча», и если да, то какого рода, см., например, Fitzmyer 1985, 883.
1104
Bailey 1983, 2.43сл. цитирует Сир 12:1–7, где запрещается помогать грешникам и нечестивцам.