«Почему казнили Иисуса?» — третий из ключевых вопросов, заданных нами в начале этой книги. Вопрос колоссальной для нас значимости[1910]. Он неизбежно ставит нас перед необходимостью рассматривать причины человеческого поведения. Почему римские власти сочли целесообразным или желательным казнить Иисуса? Почему еврейские власти решили выдать Иисуса римлянам как человека, заслуживающего смерти? И каковы были во всей этой ситуации намерения самого Иисуса? Помимо этого, необходимо спросить: почему некоторые евреи I века спустя чрезвычайно короткое время говорили о заурядном, казалось бы (по тогдашним меркам!), событии — смерти мессианского претендента: «Он возлюбил меня и отдал себя за меня»[1911]?
Перед историком также встает методологическая проблема. Последовательный скептицизм опять сталкивается с последовательной эсхатологией. Либо мы о происшедшем не знаем ничего или почти ничего, либо мы знаем, что главное объяснение лежит в сфере представлений Иисуса о близкой кульминации израильской истории[1912]. Особую проблему представляют источники: если в других синоптических повествованиях Q и может являться серьезным историческим источником, то тут оно неизбежно выпадает, оставляя нас с общим материалом Мф — Мк — Лк[1913]. На одном уровне тексты полны богословской и экзегетической рефлексии, на другом — деталей, которые выдают свидетельство очевидца и показывают, что именно события вызвали рефлексию, а не наоборот, как полагают скептики. В конце концов, если еврей I века верил, что виденные или пережитые им события — поворотный миг истории, он вряд ли стал бы рассказывать о них намеренно нейтральным языком ученого, описывающего эксперимент в области неорганической химии. Или возьмем аналогию из другой науки. Не доверять источникам на том основании, что они отражают богословские концепции и экзегезу, — все равно, что не доверять сообщению астронома на том основании, что он вел наблюдения не в дневное время.
Необходимо еще раз подчеркнуть: здесь особенно тщетно пытаться отделить богословие от политики[1914]. И здесь особенно обманчиво старое и потасканное разделение между Иисусом истории и Христом веры. На протяжении целых поколений читатели Евангелий, в поисках богословия искупления (или хотя бы гомилетики искупления), игнорировали реальный евангельский рассказ, со всеми его грубыми политическими углами, в пользу богословской схемы, будто бы излагаемой или иллюстрируемой рассказом. Более поздние историки, особенно пытающиеся преодолеть опасные полуправды, считали эти повествования всего лишь богословием (а потому не имеющим отношения к истории) или, хуже того, политически мотивированным богословием (а потому исторически вредным). В наше время становится все более очевидной ошибочность осуществленного в XVIII веке раскола между сферой богословия и сферой политики, и нам пора избавиться от него в дальнейшем анализе[1915].
Одна особенность этой смеси истории, политики и богословия заслуживает отдельного упоминания. Часто говорят, что евангельские рассказы о суде над Иисусом и его казни сильно окрашены антисемитизмом[1916]. На мой взгляд, это не доказано. Действительно, рассказы о Страстях часто использовались и интерпретировались в антисемитском ключе, и порой это приводило к ужасающим последствиям. Однако из того, что антисемитами были позднейшие толкователи, не следует, что в антисемиты надо записывать и евангелистов[1917]. Евангелисты говорят об «иудеях». Последующие языкохристиане легко забывали, что иудеями были и Иисус, и его родственники, ученики, первые христиане, да и кто–то из самих евангелистов. Павел, чье иудейство заметно, иногда очень явно, в каждом написанном им предложении, может под «иудеями» разуметь «нехристианских иудеев»[1918]. «Иудеями» (греч. Ioudaioi) могут именоваться просто «жители Иудеи» (в отличие от, скажем, «галилеян»). Евангелие от Иоанна, например, местами употребляет это слово именно в таком значении[1919]. Да и Еврейская Библия его иногда использует в этом ключе[1920]. В евангельском повествовании, к рассмотрению которого мы сейчас приступаем, «иудеи» — обычно иудейские вожди. Будем помнить, что Каиафу с его присными не любили не только ранние христиане!
1912
Относительно рационалистических гипотез до сих пор актуален ехидный комментарий Мэнсона: «Иисус отправляется в Иерусалим прочитать курс лекций–проповедей о Боге–Отце и человеческом Братстве и становится жертвой несчастливой судебной ошибки» (Manson 1953, 76). Замените «лекции–проповеди» на «кинические афоризмы», сделайте поправку на смену моды относительно темы Иисусова служения, — и перед вами резюме «семинара по Иисусу».
1913
Я, конечно, не хочу сказать, что если Q существовало, то не содержало рассказа о Страстях, — я имею в виду лишь то, что если оно существовало, мы не знаем, содержало ли оно этот рассказ. Дэвид Сили пытается доказать, что Q говорило о смерти Иисуса, но соотносило ее не с еврейскими моделями, а со стоико–киническими идеалами благородной смерти (Seely 1992).
1918
См., например, 1 Кор 1:22; 10:32; 2 Кор 11:24; 1 Фес 2:14. Иногда Павел обозначал так иудеохристиан (например, Гал 2:13).