В первую очередь необходимо сказать, что притчи используют хорошо известные еврейские мотивы. Используется, например, ветхозаветная метафорика: виноградная лоза и виноградник — частый образ Израиля; овцы и пастух — образ Израиля и его царя, и т. д. Некоторые притчи имеют аналогии с еврейскими источниками, более близкими по времени к жизни Иисуса: управитель и хозяин, сын и отец — при описании отношений Израиля с Богом[619]. Ряд притчей в своей нынешней форме у синоптиков весьма близки к апокалиптическому дискурсу: странная история интерпретируется так, что ее тайные символы могут быть поняты имеющими уши, чтобы слышать. Как мы уже видели в предыдущей главе, это означает, что истории работают на нескольких уровнях. Они не полностью новы, их весть звучит отчасти знакомо, но при этом они предлагают посмотреть на что–то по–новому. Если учесть мировоззрение еврейского крестьянства I века, возникает впечатление, что Иисус с помощью притчей разрушает привычные стереотипы, предлагает мировоззрение, которое, будучи взаимосвязано с прежним, корректирует каждый его элемент. Иисус не говорит: «Отбросьте свои еврейские помыслы и думайте о музыке или философии, или пироге на том свете после смерти». Он не говорит: «Чума на все дома, кроме домов радикальных крестьян». (Хотя именно такое впечатление создается из работ некоторых современных новозаветников.) Иисус предлагает новое понимание того, как исполнится израильская надежда. Он радикализирует традицию. Именно так, как часто замечают в последнее время исследователи, и работают истории. Они зовут слушателей в новый мир, предлагают сделать этот мир своим собственным, взглянуть на обычный мир сквозь эту призму. Усилие, делаемое, чтобы понять притчу, — усилие в рождении нового мира.
Надо признать, что говорить о Боге Израилевом, рассказывая истории, — чрезвычайно удачный способ это делать. Большая часть Ветхого Завета состоит из рассказов об Израиле и его Боге и не сводима к формулам, которые можно изучать в лаборатории. Это не случайно. Основные еврейские традиции имеют отношение к рассказу о Творце и космосе, Боге Завета и избранном Им народе. Ветхозаветная мысль не склонна к отвлеченным абстракциям и вечным истинам. Хотя ее богатые традиции вмещают множество жанров, основополагающая модальность — повествование, а не мир отвлеченных афоризмов или мистических прозрений[620].
Поэтому очевидно, что сама форма притч говорит о принадлежности Иисуса к еврейской среде. Сам жанр проводит в жизнь весть зова и предупреждения — регулярную тему притчей. Притчи не просто информация о Царстве, — они помогают ему прийти. Их роль исключительно велика, вовсе не второстепенна. Они не просто предоставляют людям материал для размышлений. Они зовут людей в созидаемый новый мир и предупреждают об ужасных последствиях отказа. Рассказывание Иисусом этих историй — один из основных путей, которыми в Израиль приходит Царство — приходит, разрушая стереотипные представления о себе. Притчи также объясняют и защищают то, что делает Иисус. Согласно Бену Мейеру, притчи не только тема, но и действие (performance). Они не только говорят о милости Божьей, они сами — предложение милости и защита права Иисуса ее предлагать[621].
Сказав все это, мы, в отличие от ряда ученых, не имеем в виду, что единственная цель притчей — разрушить прежнее мировоззрение, не предложив взамен ничего определенного[622]. Способ, которым они «работают» (который можно изучать и который изучается современными средствами), ничего не говорит об их цели. Это словно исследовать человека по его физическим, химическим и биологическим составляющим, — можно так и не узнать, кто он, собственно, такой. Добавим также, что в последнее время ряд ученых пришли к правильному выводу, что так называемая «аллегорическая» форма притчей необязательно является поздней и нееврейской, но занимает прочное место в иудаизме[623].
Таким образом, притчи могут и должны быть поняты как продолжение еврейской профетической традиции. Именно так иногда выражали свою весть (обычно — весть предупреждения народу) Исайя, Иезекииль и Иеремия. Они хотели изменить мировоззрение современников, и притчи были одним из лучших способов это сделать. Иногда (особенно в «апокалиптике», но не только в ней) мы обнаруживаем то, что иначе, чем аллегориями, не назовешь. Под этим я имею в виду рассказы, использующие развернутые метафоры, в которых различные детали:
• изображают различные элементы «реального» мира;
619
Ср. Magonet 1988, 143 обсуждает хасидскую притчу о царе, чей сын сходит с ума, и его приходится спасать мудрецу: «В таких притчах царь — обычно Бог, а сын — еврейский народ, уничтоженный пленом настолько, что он забыл о своем царском достоинстве и богосыновстве. Мудрец — возможно, Мессия…».
622
См., например, Perrin 1976, 196: «Иисус звал людей распознать, как Бог действует в историчности (historicality) существования слушателя в мире». Здесь содержание Вести Иисуса оказывается экзистенциальным и оторванным от своего исторического и еврейского контекста. Этим Перрин напоминает Бультмана (так Perrin 1976, 199). Сходные мысли мы находим в Breech 1983; Scott 1983. Относительно Брича и Скотта см. Sanders 1985, 7: согласно этим двум авторам, Иисус «предлагал вещи, в его время загадочные, которые, будучи спустя двадцать столетий разгаданными, оказываются поразительными по манере исполнения, но едва ли по содержанию». Сандерс приходит, на мой взгляд, к верному заключению: «Иисус [Брича и Скотта] … не мог быть важной исторической личностью». См. также Sanders 329.
623
См. Boucher 1977; Caird 1980, 160–167; Drury 1985; против Julicher 1910 [1899]; Dodd 1961 [1935]; Jeremias 1963a [1947]. Юлихер, Додд и Иеремиас отвергали (а) аллегорию как явление эллинистическое и (б) апокалиптику как ту часть еврейской мысли, которую Иисус не принял. Однако, парадоксальным образом, (а) аллегория и апокалиптика очень тесно взаимосвязаны; (б) Иисус, как мы покажем, использовал аллегорию в еврейских рамках, а апокалиптические темы и язык, чтобы выйти за пределы стереотипных еврейских представлений.