Глава вторая. ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИКОНОПИСИ
Иисус Христос, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2,3), есть тот «образ Бога невидимого» (Кол 1,15), в котором нам открывается животворящее познание БогаОтца. Само слово «образ» уже сообщает нечто существенное о Христе — о Его внутреннем отношении ко Отцу. Когда Церковь, преодолевая кризис арианства, шла своим болезненным и временами темным путем, она держалась этой истины и исповедовала единосущность Отца и Сына.
Для богословия иконы основополагающим является парадоксальное понятие «единосущного и совершенного образа». Пока мы, однако, еще не рассматривали проблемы, когда и как Сын открывает нам Себя в качестве образа Отца (а именно: в вочеловечении). Припомнив, в каком смысле предвечный Сын является образом предвечного Отца, мы пока говорили только о богословии Пресв. Троицы. Но как обстоит дело с Боговоплощением? Остается ли Иисус Христос, Богочеловек, также и в «образе раба» (Фил 2,6) — «образом Бога невидимого»? А если «да», то в той же самой ли, совершенной ли мере, каков Он в Ипостаси единосущного, предвечного Сына?
Говоря об «образе Бога невидимого», ап. Павел, вероятно, имел в виду Вочеловечившегося Сына. Но что на деле значит здесь слово ? Остается ли Сын, став человеком, — также и в своем уничижении — все ещесовершенным образом Отца? И продолжает ли Воплощенный — все также совершенно — открывать нам Отца? Или, может быть, Его «рабский образ», словно средостение, вклинивается между Богом и нами? Не препятствует ли Сын, будучи по необходимости ограниченным, откровению Бога-Отца?
С этим вопросом связан еще один. Возможно ли — по-прежнему полно — распознавать Предвечное Слово даже в Его временной человеческой оболочке, в немощи человеческой плоти? Или же «Божий образ» совсем закрыт «образом раба» (Фил 2,6)? Является воплощение откровением или, напротив, сокрытием Бога-Сына?
Подобные вопросы, не исключено, отдают любопытством и бестактностью, ибо мы стремимся больше узнать о том, что познается только как тайна веры. Но такие вопросы фактически уже ставились, и не из желания помудрствовать, а потому что в великих христологических дебатах V, VI и VII веков они были жизненно важными, — они всегда учитывались в новых формулировках изначального благовестия о Христе и применялись в обороне от предпринятых попыток его извратить. Для развития богословия иконы христологические дебаты имеют величайшее значение. Вспомним о том, что уже было сказано во Введении настоящей книги: если не исследовать христологические основания иконы, богословие образа Восточной Церкви останется непонятым. Иначе как понять, почему дискуссия об иконопочитании в Византии преимущественно свелась к обсуждению христологических проблем, а аргументы из сфер эстетики, искусствоведения, стилистики почти не употреблялись? Во второй части мы подробнее исследуем этот феномен. Но сначала (в настоящей главе) попытаемся, хотя бы грубыми мазками, обрисовать важнейшие этапы христологических дебатов. Мы не стремимся к исторической полноте представления, а желаем отметить характерные черты процесса, значительные для богословия образа. При этом мы ограничились всего четырьмя авторами, сделавшими особенно большой вклад в христологию, — это Ориген, Евсевий Кесарийский, Кирилл Александрийский и Максим Исповедник.
I. ОРИГЕН: ХРИСТОЛОГИЯ, ВРАЖДЕБНАЯ ОБРАЗУ?
Крупный русский богослов и историк о. Георгий Флоровский в своем новаторском (но вызвавшем и возражения) исследовании[85] изложил точку зрения, согласно которой византийское иконоборчество наиболее глубоко коренится в богословии Оригена (ок. 185-254 гг.). В христологии великого александрийца, как полагает о. Георгий, уже можно найти образчик богословия, таящий в себе предпосылки враждебного отношения к изображениям.
В дальнейшем мы продолжим изложение концепции Флоровского, но предварительно необходимо познакомиться, хотя бы кратко, с христологией Оригена[86]. Мы сознаем, насколько трудно ее представить, — Ориген был и остается весьма противоречивой фигурой. Уже на заре жизни его или страстно отстаивали или страстно обличали, или подозревали в ереси или снимали подозрения, пока, наконец, его учение не было осуждено на одном из вселенских соборов (553 г.).
85
Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy. — В кн.: Church History 19 (1950), 77-96; с ним согласен: A. Grillmeier, Der Logos am Kreuz. Munchen, 1956, 49-55; критический анализ см.: St. Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III, Lowen, 1973, 103-105.
86
Следует особо назвать два труда: H. Crouzel, Theologie de l'image chez Origene, Paris 1956 и M. Harl, Origene et la fonction revelatrice du Verbe incarne, Paris 1958.