В обоих цитированных текстах вочеловечение прежде всего понимается как снисхождение к человеческой немощи. Его цель состояла в том, чтобы возвести человека на более высокую ступень познания, на которой он больше не будет нуждаться в инструменте, на которой он самостоятельно будет достигать действительности. Вочеловечение, по Евсевию, мыслится как снисхождение в первую очередь к тем, которые способны воспринять Логос лишь телесно и только по-земному:
И далее Логос позаботился о телесах не меньше, чем о душах и уготовал для узрения телесными очами человека то, чего человек достигает чрез тело, — достойные удивления чудеса и божественные знаки и силы, — а телесным ушам Он и дальше благовестил учение языком и плотию, но все это Он совершил чрез тело, которое носил, подобно толмачу, для тех, которые не могут воспринять Его Божества иначе, чем только так[159].
Цель остается той же: превосходя инструмент, возвыситься до понимания самого Логоса. В данном вопросе Евсевий следует по пути, уже проторенному Оригеном: совершенные люди держатся исключительно Логоса, плоть же — для слабых, для тех, которые прямо видеть Логос не смогут. В остальном же соотношение между «телесным инструментом» и Логосом является совершенно «однопутным»: «Что принадлежало Логосу, то Он передал людям (т. е. инструменту, телу), а что исходило от смертного (т. е. от тела), того Он не принял»[160]. Поскольку Логос остается неприкосновенным и незапятнанным, Его не затронет также и то, что претерпевает Его тело, Его инструмент. Говоря о страстях Христовых, Евсевий еще раз возвращается к образу арфиста:
Бестелесный не уничижается рождением тела; Бесстрастный, когда от Него вновь отделилось смертное (т. е. тело), ничуть не пострадал по своему естеству. Ибо точно так же не пострадает музыкант, если разобьется его арфа и порвутся ее струны[161].
Соответственно Евсевий истолковал всю историю страстей Христовых как происшествие единственно с «человеческим инструментом», которым пользуется Логос; оказав Логосу желанное служение, инструмент может теперь умереть[162]. Чтобы эта смерть, однако, не показалась немощью Логоса, инструмент не мог навсегда остаться в плену у смерти:
Как некто, желающий показать, что сосуд не горит и что его природа превосходит огонь, совершает это чудо не иначе, как предавая огню все, что держит в руках, и затем изымая целым и невредимым, так же по праву и ради совершенной пользы управил и Всеживотворящий Логос Божий, а именно: желая показать, что смертный инструмент, которым Он воспользовался для искупления людей, совершеннее смерти и причастен Его жизни и (Его) бессмертию, Он оставил Свое тело на небольшой срок и предоставил смерти смертное для доказательства его (смертной) природы, но потом вскоре возвысил смертное из смерти для доказательства Божественной силы, и этим лучше показал благовещанную Им вечную жизнь, чем любую смерть[163].
История страстей Христовых описывается Евсевием, словно победный поход царя, которому и до сражения была обеспечена победа, но который немного выжидал, чтобы этим еще яснее показать свое всевладычество[164]. Во всем этом речь идет о Логосе и Его плоти, а душа Христова совсем не упоминается: в момент смерти Логос покидает Свою плоть, которая, оставшись без Него, стала добычей смерти; отсюда впечатление, что у Евсевия Логос занимает место души Иисуса Христа. Прочие тексты это впечатление только усиливают[165]. Без Логоса, по его мнению, плоть Христова осталась бы «неразумна и неподвижна»[166]. Но все же Логос не оставляет плоть во смерти, Он снова принимает ее в Свою жизнь. Теперь «тленному сему надлежит облечься в нетление и смертное сие облечется в бессмертие» (1 Кор 15,53). Евсевий так комментирует это речение ап. Павла:
Это означает, что весь человек «поглощен» Божеством (1 Кор 15,54) и что, следовательно, БогСлово снова был Богом, как Он был, прежде чем стал человеком, и что Логос, как «первенец» (1 Кор 15,20) нашей надежды, Собою обожил человека (Свою человеческую природу)[167].
Этот фрагмент точно совпадает с главным аргументом в послании Евсевия императрице Констанции: по воскресении плоть уже не пребывает в пределах своей собственной немощи, но полностью «поглощена» Божественной жизнью. В письме Констанции говорится о «полном превращении». Перед нами не отдельное, случайное высказывание: и в других случаях Евсевий говорит о «несказанном, по воскресении, превращении нашего Спасителя в Божество»[168].
161
DE IV, 13,7 (172,22-26). Это не означает, что Евсевий считал Боговоплощение миражом. Тело Логоса он считал истинным телом (ср.: DE IV, 10; 168,15-169,5; НЕ I, 2, 23; 24,20-22), но оно остается по отношению к Логосу внешним!
164
Евсевий чувствовал недостаточность такого толкования страстей Христовых. Поэтому он еще присовокупил библейское толкование искупительной жертвы. Он иногда цитирует гимны Раба Божия и прочие страстные тексты и даже говорит, что «Логос принял на себя наши страдания» (ср. Ис 53,4) (DE X, 1,22; 450,12-16). «Но подобные библейско-экзегетические ходы мысли остаются чужеродным телом в рамках данного богословия» (Н. Berkhof, Die Theologie des Eusebius von Caesarea, Amsterdam 1939, 135).
165
Ср. ЕТ (87,26): «Логос был движителем плоти вместо души»; более подробно см.: Н. de Riedmatten, Les actes du Proces de Paul de Samosate, Fribourg 1952, 68-81. В этом вопросе Евсевий заметно отстал от своего учителя Оригена!
166
СМ II, 4 (57,3-4). Евсевий приходит к явно «моноэнергистическим» (т. е. принимающим только одну, Божественную, реальность) умозаключениям: «Бестелесное привлекло образ из человеческой природы, и Бог в Нем управлял его образом (т. е. телом)» (Ths III, 40; 146,2-7).
168
DE III, 2, 26 (100,21); ср.: VII, 1, 25 (302,20); ET III, 15, 11 (173,20-23); там же, III, 10,1-2 (166,114).