Евсевий в дальнейшем сравнивает земную жизнь с жизнью зародыша, причем тело представляется ему «преходящей кожей», окружающей утробный плод в материнском лоне, — тело, как только выходит на свет, ее сбрасывает. В подобном представлении о человеке сразу и без труда замечается влияние Оригена. Сотворение души — это истинное творение, которое из души, через посредничество Логоса, создает образ Бога-Отца[173]. Тело присовокупилось и стало необходимым вследствие «несчастного случая на производстве» — вследствие неразумного поведения человека, т. е. его души.
В другом месте Евсевий сформулировал подобное умозрение философским языком:
Человек — это не единая действительность, он не состоит из единой природы, но он составлен из двух противоположных реальностей — из тела и души. Тело привязано к душе в виде акциденции, словно орудие-инструмент, тогда как духовное естество (души) является самостоятельно и имеет сущностное состояние. Тело лишено разума, а душа одарена разумом; тело — преходяще, душа — непреходяща; тело — смертно, душа — бессмертна[174].
То, что в предпоследнем фрагменте было изложено на основе библейского повествования о сотворении, сейчас выражено более по-философски. Тело не сотворено одновременно с душой, оно присовокуплено к ей как инструмент, и оно так и остается по отношению к ней чем-то внешним, даже если ныне тело и душа образуют цельность. В целом же, однако, по Евсевию, лишь душа является образом Божиим[175].
В третьем тексте явственно отрицается, что тело может быть образом Божиим. В опровержении одного места из сочинения Порфирия «О почитании образов Божиих» Евсевий пишет:
Какое сходство может быть между человеческим телом и духом Божиим? Думаю, тело не подобно даже человеческому духу. Ибо дух бестелесен, несоставен, нечленим, тогда как по своим делам неразумный человек подражает природе смертного тела и в неживой и мертвой материи представляет собой глухой и немой образ живого тела. Против этого мне представляется правильным сказать, что бессмертная и одаренная разумом душа и свободный от страстей дух все же осуществляют в человеческой природе образ и подобие Божие, поскольку естество души нематериально и бестелесно, духовно и одарено разумом и способно к добродетели и премудрости. Если бы некто сумел изобразить на иконе образ и форму души, то он так же смог бы изображать и высшие существа[176].
Напрашивается вывод: если душа не есть ни форма, ни фигура, то тем более безумно пытаться изобразить Бога. Этот путь через антропологию вернул нас к начальному вопросу: можно ли нарисовать икону Христа? Душу изобразить нельзя, а тело — можно. Но даже и образ тела был бы сомнителен, если бы он давал всего лишь немое и глухое подражание смертному телу. Тело представляется прежде всего как внешняя оболочка, как место обитания души, которая и составляет истинную природу человека. Только в таком внешнем смысле тело может быть названо образом, статуей души, — хотя этот образ отличается от языческих статуй, потому что в последних нет ничего живого, тогда как в теле по крайней мере обитает бессмертный образ Логоса — душа. Следовательно, тело лишь в слабом смысле может быть названо «статуей» души и лишь в несобственном смысле ее образом. Если это так, насколько остается меньше оснований, если в тело вселится не простая человеческая душа, а сам божественный Логос?
Конечно, тело Христово обладает несравненным достоинством, поскольку нем обитает Логос, придавший ему бессмертие[177]. Но это достоинство все же остается для тела внешним, что Евсевий показывает сравнением между языческими изображениями божков и телом Христовым:
Тем людям, которые чрез органы чувств радуются тому, что видят, и в картинах и скульптурах бездушных идолов ищут богов и (которые) воображают, что Бог присутствует в веществе и в телах, и которые, вследствие своей слабости и безумия разума, смертных людей по их природе называют богами, — (этим людям) и явился, как раз таким же способом, (человеко)любивый Логос Божий. Потому-то Он и сотворил для Себя, как всесвятого храма, телесный инструмент, чувственно воспринимаемое жилище для разумной силы, чистый и превосходный образ, ценнейший, чем все бездушные идолы[178].
174
Ср. также: РЕ VI, 6, 26 (303,24); ср.: Ths 1, 75 (76,10-20); ср. также: H. de Riedmatten, op. Cit. (прим, 78), 80 и слл.
175
Это понимание не составляет особенность Евсевия; оно широко представлено у свв. отцов. Достаточно вспомнить, например, 10-ю гомилию на Шестоднев св. Василия Великого (глл. 7-8; SC 160, 181-187). Собственный вклад Евсевия, напротив, состоит в утверждении, что сотворение тела есть следствие грехопадения. Здесь он следует за своим наставником Оригеном.
178
LC 14,2-3 (241,24-31) = Ths III, 39 (142,3-12); ср. LC 15,2 (244,17-20) = Ths III, 55 (149): «Он пользовался смертным инструментом подобно богодостойному образу; с его помощью он вошел в жизнь людей подобно великому царю, прибегшему к посредству своего глашатая»: Ths III, 39 (142,16-23; ср.: LC 14,3; 242,3-6); ср. также: Thgr Fragm. 3 (4,12). Показательно, что Евсевий тело Христово называет не είκών, a άγαλμα Логоса; последнее название сильнее подчеркивает внешний характер связи между телом и Логосом.