В еще более общем виде хлеб и вино Евхаристии называются «символами несказанных слов Нового Завета»[188]. Так, речь Иисуса о хлебе жизни (Ин гл. 6) Евсевий истолковывает в смысле духовного вкушения Слова Божия, а не съедения «плотского» тела, в которое облекся Логос, и не пития «чувственно-телесной» крови[189].
Это духовное, воспоминательное истолкование Евхаристии явственно отличается от сакраментального реализма большинства отцов Церкви того времени. Если они в своем большинстве подчеркивают действительность телесно-реального таинства, то Евсевий усматривает в таинстве прежде всего один из элементов исключительно духовно-душевной жизни христиан, их духовного культа, который заменил собою чувственно-телесные жертвы Ветхого Завета.
Доказано влияние Евсевия на учение о Евхаристии иконоборцев VIII в.[190] . Взаимосвязь между отвержением им иконы Христа, его общим пониманием образа и его односторонне духовным пониманием таинств совершенно определенно показывает что вопрос об образе, поставленный еще в древней Церкви, все еще остается, и для будущего, богословским вопросом. Именно это мы видели на примере Евсевия: отношение к иконе Христа определяется тем, как понимается сам Христос в качестве образа.
III. БОГ — ВИДИМЫЙ ВО ПЛОТИ: КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ († в 444 г.)
Основная проблема настоящей главы такова: действительно ли Логос является, в том числе и по вочеловечении, «образом Бога невидимого» (Кол 1,15)? Является ли вочеловечение действительно выражением самого Сына Божия? Наш анализ воззрений Оригена и Евсевия показал, что ответ на этот вопрос заключает в себе также и установку по отношению к искусству как средству религиозной выразительности. Поскольку для Евсевия бытие-в-качестве-образа всегда{191} означает также бытие-ниже-по-статусу{192}, картина художника в известном смысле находится на самом низу, на низшей ступени образности. Любой портрет, и особенно изображение Христово, это, по Евсевию, всего лишь «глухой и немой образ, из неживого и мертвого вещества», образ того земного тела, которое само тленно и смертно и едва ли может считаться хотя бы слабым подобием незримой действительности души. Душа же, в свою очередь, является отпечатком Божественного первообраза, Слова, а Слово опять-таки есть «образ Бога невидимого», образ совершенно безобразного потустороннего Бога Всевышнего. Перед нами — «каскад»: мы все ниже и ниже спускаемся от образа к образу и подходим к самому крайнему пределу, так что образность сводится всего лишь к далекому, слабому отголоску первообраза всех образов. В таком случае икона Христа действительно может показаться цеплянием за неважное.
Как, однако, выглядело бы учение об образах, если в христологии последовательно держаться основной мысли Афанасия — идеи образа, единосущного первообразу, образа, в котором первообраз присутствует «без умаления»? Не значило бы это, что конкретная человеческая природа, — человеко-бытие Иисуса из Назарета, — тогда оказалась бы также «подходящей для людей формой перевода»{193} сего единосущного образа? Не означало бы это, что «Бога можно видеть во плоти»? Именно к такому выводу пришел св. Кирилл Александрийский (V в.), великий учитель в области христологии. К его христологии мы и переходим — в той мере, насколько она существенна для познания сути иконы Христа.
Верный ученик великого Афанасия, Кирилл также усматривает в предвечном Логосе самый совершенный и единосущный образ Бога-Отца, «поскольку наисобственное (качество) естества Отца по природе переходит на Сына, так что Сын в Себе обнаруживает и Отца»[194]. Вследствие подобной идентичности по естеству Отец полностью пребывает в Сыне, а Сын является совершененным во всем, «поскольку несет в Себе наисовершенного Отца и поскольку являет собой точный отпечаток χαρακτήρ Отца»[195].
Как именно св. Кирилл истолковал вочеловечение Логоса, совершенно единосущного Богу, — нам теперь и предстоит исследовать. Несомненно, что для него, в отличие от Ария (и, в смягченном виде, от Евсевия), Логос не может быть существом промежуточным. Он — совершенный Бог, совершенный плод совершенного естества Бога-Отца. Великий парадокс христианского откровения состоит в том, что Сам Бог стал человеком. При этом Боговоплощение — это не просто одна, пусть и наивысшая, из многих манифестаций Божественного Логоса; следовательно, и по вочеловечении имеется подлинная идентичность между Логосом и историческим, конкретным Человеком. Кирилл без устали и всесторонне исследует сию великую тайну, благовествуя о ней в духе впечатляющего реализма.
190
St. Gero, The Eucharistie Doctrine of the Byzantine Iconoctasts and its Sources, в: Byzantinische Zeitschrift 68 (1975), 4-22.