Единственное в этом слиянии двух сущностно-различных естеств в одну ипостась состоит в том, что соединенные естества -Божество и человечество — различны бесконечно: «Никогда Божество по сущности не будет таким, как человеческое естество, дабы ничто тварное не стало единосущным и единоестественным Божеству»[288]. Сущностное устройство (λόγος) любой бытийности препятствует тому, чтобы данная бытийность просто совпала с какой-либо другой и была бы ей идинтична[289]. Это совершенно особым образом относится к соотношению между бесконечностью Божией и конечностью всего тварного: естественный синтез здесь исключается.
Это, однако, радикально отличает осуществленное во Христе соединение Божественного и человеческого естеств от соединения тела и души в человеке. Ибо как бы ни были различны по естеству тело и душа и насколько невозможны были бы для них соединение и идентичность, настолько же они по естеству зависят друг от друга и предопределены для соединения. Ибо, как говорит Максим, тело и душа по своим естественным потенциям предназначены друг для друга, так что они начинают бытие при условии совместности. Подобное учение о человеке (антропология) серьезно отличается от антропологии Оригена и Евсевия Кесарийского: тела и душа у Максима уже не считаются противоположностями, они не до глубины чужды друг другу, но, напротив, сущностно друг другу соподчинены[290].
Иначе, совершенно иначе обстоит дело в случае соединения Божества и человечества во Христе. Никоим образом, ни по сущности, ни по действованию, человеческое естество не имеет природного предрасположения к тому, чтобы соединиться с Божественным естеством. Можно сказать также и обратное: «Логос не находит никакого тварного сосуда, который был бы в состоянии Его вместить»[291]. Иными словами, человеческое естество не имеет природной способности к ипостасному единению, — такому же, как когда тело по сущности пригодно для соединения с душой. Отсюда ипостасное единение во Христе по естеству не есть «составная часть» мирового устройства, в том числе и в качестве его закономерной вершины. Если бы это было так, то ипостасное единение, а с ним и вочеловечение Сына, необходимо-предполагалось бы всемирным устройством в качестве внутреннего завершения последнего. Выступая против подобных тенденций, Максим решительно подчеркивает, что тайна осуществленного во Христе соединения как раз и состоит в его абсолютно свободном, дарованном, ничем не обусловленном характере:
Бог-Слово, сущий до всех времен и поистине являющийся их творцом, пошел на самоуничижение ради нас людей по Своей свободной воле; Он стал человеком, чтобы восставить мир и обновить его, а не чтобы содействовать его (природному) имманентному совершенствованию. Ибо Слово во плоти явилось людям, не следуя закону естества, но по способу (свободно совершенного) искупительного домостроительства. Соответственно Христос не имеет составного естества.., поскольку Он существует способом, который не подчинен закону составной природы. Напротив, Он есть составная ипостась, которой не соответствует никакое составное естество, принадлежащее ей по сущности. Таков парадокс: усматривать составную ипостась, которой сущностно не соответствует никакое составное естество[292].
Парадокс вочеловечения состоит в поражающем, единственном, несравненном способе его осуществления. Душа и тело образуют составную ипостась на основе естественного предназначения обеих частей; их соединение происходит по природной необходимости. Но соединение Логоса с человеческим естеством не определяется никакой природной необходимостью. Наоборот, в этом соединении человеческое естество Христа не находится под игом природного господства сильного над слабым, как такое мы видим в господстве души над телом:
Душа, даже не желая, владычествует над телом, но и она в свой черед находится под властью тела; она дает ему жизнь, но не вследствие свободного произволения, а просто потому, что она пребывает в нем, хотя, с другой стороны, она по естеству имеет часть в страстях и болезнях тела, поскольку несет в себе возможность для этого[293].
Богословствовавшим свв. отцам приходилось непрерывно выступать против искушения истолковать Боговоплощение как вид естественного «перевеса» всемогущества Божества над слабостями человеческой природы. Христология Евсевия Кесарийского явно сложилась вследствие подобных представлений. Они не чужды также Кириллу Александрийскому, но ему удалось удержать равновесие, свободное от влияния монофизитства.