Второй вывод о способе Христова бытия вытекает из ряда предпосылок. Принятие на Себя человеческого бытия не может иметь того внешнего выражения, к которому подводит (предложенная Евсевием Кесарийским) аналогия с музыкантом и музыкальным инструментом. Напротив, анализ разных форм единения показал, что соединение Слова и плоти во Христе таково, что свойства Божественных Лиц и отличающие признаки человечества Иисуса Христа образуют совместную, «составную», ипостась, в которой человеческие «лицо-определяющие признаки» становятся наисобственнейшими признаками Божественного Лица[301]. Сказанное, однако, означает, что как раз уникально-особенное человеко-бытия Христова состоит в том, что это последнее есть не только инструмент Сына, но в известном смысле Сам Сын; как Его Бого-бытие — это и есть Он Сам так ныне также Он Сам — это и есть Его человеко-бытие. У Максима тот же смысл выражен в постоянно употребляемой формулировке, которая превосходно выражает основную интуицию христологии св. Кирилла Александрийского: «Христос есть не Кто иной, как оба Его естества, из которых, в которых и которыми Он Сам и является»[302]. Христос является Богом, и Он является человеком, и Он остается таковым навечно[303]. Вочеловечение означает не только, что у Сына есть также человеческое бытие, но и что Он является человеком, конкретным человеком.
Третий вывод о способе бытия Бога-Сына — это чрезвычайно трудный вопрос, вызвавший интенсивные дебаты в среде богословов, а именно: что является индивидуальным для человеческого естества Иисуса Христа в отличие от всех других людей? Это вопрос — очень деликатный; св. Максим прямо им не занимался; но как раз для нашей проблематики зримых образов вопрос этот существен, поскольку в изобразительном искусстве отражается именно индивидуальность изображаемого лица, — например, определенных внешних черт, определенного цвета волос и т. д.
На иконе мы, несомненно, видим подобный индивидуальный человеческий лик. Но что составляет его индивидуальность? Св. Максим, насколько можно судить по его отдельным высказываниям, как кажется, полагал, что индивидуализирующим принципом человеческого естества Христа является Его человеко-бытие, которое, тем не менее, ни на минуту не существует для себя самого, не будучи, как выражались богословы его времени, «ипостазировано» в Божественное Лицо. Максим подчеркивает, что каждому естеству соответствует его собственный способ бытия, который в свою очередь является условием для собственного вида действования:
Исповедать о Христе, что Его естества не остаются без собственного бытия и без собственного действования, не означает, что вводятся различные ипостаси или действующие субъекты, но это означает исповедать в духе правой веры их бытия и их действования, соответствующие их сущности и их естеству[304].
Парадокс вочеловечения состоит в том, что определенное человеко-бытие получило способность выражать в себе и чрез себя само-бытность Божественного Лица Бога-Сына; что определенное человеко-бытие стало обиталищем самовыражения божественного Лица, обиталищем не временного, только детоводительственного{305} и скоротечного, а непреходящего и окончательного выражения, — Бог стал человеком, и Он не перестает быть человеком. Но этот лик, это человеческое бытие имеет источник своего бытия не в человеческом бытии, а в Лице Сына Божия, — этот лик и есть Его человеческое бытие[306]. Тварное бытие человеческого естества Иисуса Христа является, с момента его зачатия, бытием Слова, уничижившего Себя, и это бытие получает свою ипостась, свое конечное «самостояние»{307} — в Слове. В таком единении человеческое бытие Христа не поглощено Божественным; Его «сущностный состав» (λόγος) продолжает существовать; только в аспекте своего происхождения оно в известном смысле транспонировано в «тональность» того способа бытия, который свойствен ипостаси Сына; вот этот-то новый способ бытия и характеризует человеко-бытие Иисуса Христа. Оно есть человеко-бытие, целиком звучащее в тональности предвечного сыновства Бога-Слова, — «посредством домостроительства{308} вочеловечения все своеобразие Лица предвечного Сына стало своеобразием бытия, сердца и души человека Иисуса»[309].
302
Ср.: Использование этой формулировки у Максима исследовано в основательном труде: P. Piret, Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur, Paris 1983 (Theologie historique Bd.69), 203-239.
304
PG 91, 205 ВС; ср. статью: J.-M. Garrigues, La personne composee du Christ d'apres S. Maxime le Confesseur, in: Revue Thomiste 84 (1974), 181-204.
309
J. M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite avenir divin de l'homme, Paris, 1976.