Падение Византии было для Московского государства скорее моральным предупреждением против гордыни и самодовольства высших кругов, нежели подтверждением того, что Москва теперь сделалась «третьим Римом». В письме к молодому Ивану IV Максим подразумевает, что приверженность православию не есть сама по себе гарантия благосклонности Господа по отношению к несправедливому правителю, поскольку злые христианские короли не раз бывали биты, а справедливый язычник, вроде персидского Кира, был взыскан Божьей милостью «за великую его правду, за кротость и милосердие»[316]. Максим противопоставлял классическую византийскую идею гармонии между имперской и церковной властями — московитским доводам в защиту неограниченной царской власти. Подобно своему другу Карпову, Максим открыто заявлял, что царь не должен вмешиваться в церковные дела, призывая царя и в гражданских делах руководствоваться высшим моральным законом.
Этот зарубежный наставник почитался, однако, не за логику его доводов и не за красоты стиля, но за глубину набожности. Начинал он с того, что ратовал за крестовый поход, дабы освободить Константинополь, и превентивную войну против крымского хана[317], но с ходом лет в его сочинениях возобладали простые павликианские идеалы добродушия, смирения и сострадания. В монастырских тюрьмах и за их стенами, сражаясь с ложными обвинениями, терпя муки и едва не умирая от голода, Максим собственной жизнью подтвердил свою доктрину любви через страдание. Далекий от злобы на негостеприимную страну, в которую прибыл, он полюбил Россию и создал ее образ, отличный оттого, какой виделся напыщенным иосифлянским монахам из царского окружения.
Максим не проявляет почти никакого интереса к рычагам правления или возможности практических реформ, но он испытывает сострадание к угнетенным и скорбь за богатых Московского государства. Он убежден: «Не столько печалится сердце матери о детях, терпящих лишение житейских потребностей, сколько душа благочестивого царя печется об утверждении и мирном благоустроении любимых ею подчиненных»[318]. Каковы бы ни были ее грехи, Россия вовсе не тирания вроде той, что установили татары. Она исполняет на Востоке святую христианскую миссию, вопреки всем напастям извне и внутренней коррупции.
К концу своей жизни и в первые годы правления Ивана IV Максим переносит образ падшей церкви, представленный у Савонаролы в «De ruina ecclesia», на образ пришедшей в упадок Российской империи. Максим описывает, как в своих странствиях он повстречал на пустынной тропе плачущую женщину в черном, окруженную дикими зверями. Он умоляет ее открыть свое имя, но она отказывается, утверждая, что он не властен утолить ее печаль и лучше ему будет пройти мимо, не обращая на нее внимания. Наконец она сообщает, что ее истинное имя — Василия (от греческого «Вasilеіа» — «Империя») и что ее осквернили тираны, у которых «о Святой Церкви Христовой <…> нет <…> никакого радения», и покинули ее же «поборники» и «ревнители», какие были прежде: «<…> не справедливо ли уподобляюсь я вдовствующей жене, и сижу при пустынном пути настоящего окаянного века?»[319].
Здесь, по сути дела, высказана идея «Святой Руси» — смиренной и страждущей, однако всегда сострадательной; жена и мать, преданная «мужу» и «детям», правителю и подданным России, даже когда она оскорблена и покинута ими. Подхваченная Курбским, учеником Максима[320], и впервые повсеместно воспринятая в бедственный период начала XVII столетия[321], концепция «Святой Руси» как идеала, противопоставленного механистическому и бесчувственному государству, впервые была сформулирована именно Максимом.
В то же время Максим совместил исихастский идеал непрерывной молитвы помимо уставных рабочих служб с гуманистическим идеалом единой истины вне исторических истин христианства. Он умолял своих читателей непрестанно молиться за то, чтобы обидчики Церкви «отстали от всякого зла и всякой неправды и восприяли бы правду»[322]. Для Максима слово «правда» уже частично несло в себе тот же двойной смысл, подразумевающий и философскую, и социальную справедливость, который в нем ощущали последующие российские реформаторы. Максима, как и многих из них, часто обвиняли в подстрекательстве к мятежу, и умер он фактически в заключении.
Максима после его смерти (как до него — Нила Сорского) постепенно стали почитать официально за ту самую набожность, которая при его жизни так тревожила официальную церковь и которую последняя стремилась ввести в русло своих установлений[323]. Но его попытки заквасить идеологию Московии гуманистическими идеалами провалились. Архимандрита Свято-Сергиевой лавры Артемия, являвшегося просвещенным последователем Нила и преданным покровителем Максима, собор 1553–1554 гг. сослал в Соловки за ересь. Позднее Артемий, как и ученик Максима Курбский, сбежал в Польшу; оба они сохранили верность православию, но отказались от всяких попыток совместить идеологию Московского государства с гуманистическими идеалами.
Максим отказался принять участие в соборе 1553–1554 гг., как и Нил воспротивился осуждению и наказанию «жидовствующих». Когда в 1556 г. Максим скончался в Свято-Сергиевой лавре, с московской сцены сошел последний влиятельный защитник терпимого христианского гуманизма. Велась подготовка к всесторонней атаке на зарубежное культурное влияние. На ближайшего царского светского советника, Ивана Висковатого, было наложено суровое наказание за выступление против строгого запрета на чуждые заимствования в иконописи. Вспышке кратковременного интереса к искусству Ренессанса, проявленной Селиверстом, исповедником Ивана (который приказал псковским художникам обеспечить Москву копиями картин Чимабуэ и Перуджино), тоже был положен конец[324]. Интерес к изысканной полифонической музыке Палестрины (пробужденный в 1524–1525 гг. Дмитрием Герасимовым, другом и помощником Максима в переводах с латинского, во время дипломатической поездки в Рим) тоже был подавлен решением Ивана утвердить господствующую систему церковных песнопений как единственную форму надлежащего восхваления Бога в русских церквях[325]. И наконец, что представляется самым главным, работа по переводу священных текстов была отобрана у критически настроенных и лингвистически одаренных людей, таких, как Максим, и передана невежественным, но зависимым царским слугам. Иосифлянские монахи из окружения Ивана предпочитали рациональному упорядочению идей пространные конспекты. Неприятие критического отношения к текстам распространилось даже на книгопечатание как средство пропаганды веры и распространения священных книг. Неудачная кратковременная попытка белоруса Ивана Федорова основать в Москве государственную книгопечатню закончилась в 1565 г. катастрофой: его книгопечатный станок уничтожила толпа, а сами печатники бежали в Литву[326]. Это был год бегства Курбского и установления опричнины. В воздухе витали новые ксенофобские настроения, и время относительно гармоничного и скромного общения с многосторонней культурой итальянского Возрождения уступало дорогу более широкой и сокрушительной конфронтации, которая началась в последние годы правления Ивана.
Главным итогом столетия прерывистых итальянских влияний стала возросшая подозрительность в отношении Запада. Эти настроения преобладали в монашеской среде, чей авторитет был на подъеме, и неуклонно преобразовывались во враждебность по отношению к Римской Церкви. Антикатолицизм официальной Московии приводит в недоумение, поскольку составляющие культуры Ренессанса, которых больше всего боялись иосифляне — астрология, алхимия, социальные утопии, философский скептицизм и антитриипостасная, против обрядов направленная теология, — находились в оппозиции также и к Римской Церкви. Частично, конечно, антикатолицизм был просто развитием раннего протеста квиетистов против набегов схоластики на позднюю Византийскую империю. Максим Грек оставался верным своим учителям с Афона, когда наставлял русских: «…латиняне поддались на обольщения не только эллинских и римских доктрин, но даже иудейских и арабских писаний… попытки примирить непримиримое принесли беды всему миру»[327].
317
68. Б. Дунаев. Пр. Максим Грек и греческая идея на Руси в XVI в. — М., 1916. Автор настаивает, что Максим продолжал заниматься освобождением Греческой Церкви от турецкой кабалы, и связывает его трудности в России не столько с идеологией, сколько с изменениями в политике России по отношению к Турции (меня это не убеждает).
319
70. Там же, 213, текст — 203–214; заимствование из Савонаролы рассматривается в: К.Висковатый. К вопросу.
320
71. A.Solovev. Holy Russia: The History of a Religious-Social Idea. — The Hague, 1959.
321
72. M.Cherniavsky. Holy Russia: A Study in the History of an Idea // AHR, 1958, Apr.; его рецензию на Соловьева см.: AHR, 1961, Jul., 1121–1122.
323
74. Е.Denisoff. Une Biographic de Maxime lc Grec par Kourbski // OCP, XX, 1954, 44–84; и его же: Maxime ct ses vicissitudes an sein de l'eglise russe // RES, XXXI, 1954.
325
76. См.: Т.Ливанова. Очерки и материалы по истории русской музыкальной культуры. — М., 1938, 5 5-57, и: А.Swan. Chant, XXVI, 1940, 539–542. Помимо всего прочего, нотация Шайдурова поместила киноварные диакритические отмстки над черными крючками нот для обозначения звуковых согласий — так называемые «шайдуровские пометы».
326
77. Имеются оценки исторической роли Федорова, отличающиеся от оценок в материалах, опубликованных в СССР в связи с празднованием четырехсотлетия издания первого в Московском государстве печатного тома (его «Деяния Апостолов»); см., например, рассмотрение его деятельности Н.Ивановым с точки зрения развития религиозного знания: Журнал Московской патриархии, 1964, № 4, 69–75; № 5, 75–78; № 6, 68–77. См. также: R.Jacobson. Ivan Fedorov's Primer. — Cambridge; Mass., 1955.