Апокалиптические настроения раскольников были логическим следствием их беззаветной преданности московской идеологии проповедования Священного Писания. Но чтобы понять раскол до конца, необходимо мо подойти к нему не только с русской, но и с византийской и западной точек зрения. Собственно говоря, этот по видимости особый и сугубо русский раскол во многих отношениях можно назвать «византийским по форме и западным по содержанию».
Византийская форма бесспорна. Сугубое внимание к мельчайшим частностям обрядов и служб, сложнейшие придворные интриги, в которых участвовали и патриарх, и император, постоянные обращения обеих сторон к греческим отцам церкви и ожесточенная полемика вокруг апокалиптических и пророческих библейских текстов — все это очень напоминает ранние религиозные распри в Восточной Христианской империи. Церковные соборы, в которых иноземные патриархи участвовали совместно с русским духовенством, были ареной принятия кардинальных решений: первоначального одобрения реформ Никона в 1654 г. и отлучения фундаменталистов с низложением Никона в 1667 г. Губительная внутренняя война между интеллектуально искушенной партией патриарха и старообрядцами-проповедниками на протяжении века, в котором Московскому государству все время угрожали серьезнейшие опасности, в некоторых отношениях напоминает роковую борьбу между просхоластами и квиетистами в последние дни окруженной врагами Византии.
Тем не менее, знакомясь с дотошно подобранными аргументами церковных дебатов, начинаешь чувствовать, что суть спора лежит гораздо глубже словесной ее рационализации обеими сторонами. Аввакум обращался к отцам церкви по той же самой причине, по какой Никон прибегал к византийским прецедентам, — как к средству оправдывать и отстаивать уже занятую позицию. Собственно говоря, они оба нарушали основные традиции православия, которое претендовали защищать. Дуализм Аввакума заставил его в тюрьме отстаивать еретическое утверждение, что Христос Троицы не вполне идентичен историческому Иисусу. Честолюбие толкало Никона претендовать — практически, если не теоретически — на патриаршую власть, превосходящую ту, которой когда-либо пользовались константинопольские патриархи.
И Аввакума, и Никона глубоко возмутил бы даже намек на то, что их позиции в чем-то имеют аналоги на Западе. О Западе у обоих было самое смутное представление, и во многих отношениях их движущей силой было слепое антизападничество. Но именно эти чувства указывают на некую более глубинную связь. Ведь Россия в царствование Алексея уже не представляла собой герметически закупоренную культуру. Неизбежно, пусть и бессознательно, она приобщалась европейским тенденциям, причем не только экономическим и военным, но и идеологическим. Собственно говоря, раскол в русской Церкви можно в определенной степени рассматривать как последнюю дань европейской Реформации сельских окраин Европы, как полыхание на ее периферии костров, зажженных на Западе веком раньше.
В широком смысле раскол русской Церкви — как и раскол на Западе возник из новых опасений, как бы религия не лишилась своей силы и жизненности среди пугающих экономических и политических перемен начала нового времени. Эта «вторичная религиозность» охватила РОССИЮ позднее, чем Запад, в первую очередь из-за того, что экономические перемены наступили там позднее, как позднее появились и светские идеи. А особую остроту она приобрела в России по сравнению со многими странами Запада потому, что не предшествовала великим войнам конца XVI — начала XVII вв., а последовала за ними. Оживление религиозного фанатизма в России шло по пути, в целом довольно схожем с уже пройденным Западом. Соперничающие силы внутри Церкви начали ожесточенную борьбу, которая вскоре привела к физическим расправам и несгибаемому доктринерству. Две ведущие стороны спора сожгли себя, сражаясь друг с другом, и таким образом открыли путь новой светской культуре нового времени.
Не проводя прямых параллелей и не имея в виду прямое заимствование, можно в определенном смысле уподобить фундаменталистов протестантской фракции, а сторонников теократии — католикоподобной сипе внутри русского православия.
Протесты Неронова против войн с Польшей, его любовь к безыскустным притчам, его желание проповедовать перед забытыми неприкаянными людьми, которые тянули баржи на Волге или выламывали соль в Зибири, — все это напоминает радикальный протестантский евангелизм. Больше того, фундаменталисты составляли оппозицию женатого приходского духовенства власти епископата, давшего обет безбрачия. Подобно Гпротестантам, фундаменталисты, порвав с утвержденной церковной иерархией, продолжали дробиться на все новые направления. Однако, как и в протестантстве, у них возникли две главные ветви — признававшие священнослужителей и не признававшие таковых, поповцы и беспоповцы. Поповцы примерно соответствовали западным протестантам (лютеранство и англиканство), которые не признавали власти Рима, но сохраняли прежнюю епископальную систему, а также формы богослужения. Беспоповцы же были аналогичны тем, кто, как кальвинисты и анабаптисты, категорически отвергал прежнюю иерархическую систему и обрядность.
Полностью исключить возможность воздействия протестантства на некоторых из ранних старообрядцев нельзя, хотя прямых указаний на это нет, не говоря уже о явной богословской пропасти между фанатической преданностью фундаменталистов обрядовости и почитанию икон и позицией протестантства. Тем не менее уже заметное насыщение Московского государства протестантскими купцами и наемниками в XVII в. могло сказаться если не на верованиях фундаменталистов, то на их взглядах и поступках. Некоторые белорусские протестанты после польских гонений в середине столетия были вынуждены обосноваться в России и, формально приняв православие, могли сохранить элементы собственной веры. На протяжении всего века шведы активно проводили программу проповеди лютеранства в Прибалтике и Карелии — областях, которые позднее стали центрами старообрядческой колонизации. Новообращенный русский священник в конце пятидесятых — начале шестидесятых годов написал по-русски трактат, стремясь убедить русских, что лютеранство — это путь к исправлению православия в его уклонениях от истинною пути[511]. Изгнание прежде обласканных протестантов из Москвы в конце сороковых годов отчасти опиралось на обвинение их в прозелитизме. В последние годы правления Алексея в России постоянно проживало около восемнадцати тысяч протестантов, причем в Москве и ее окрестностях действовало пять протестантских церквей[512], и протестантское присутствие ощущалось сильнее всего именно в тех провинциях, где укоренилось старообрядчество, — в Прибалтике, Белоруссии и по волжским торговым путям.
Подобно первоначальному окружению Лютера, первые старообрядцы в основном происходили из суровой, но благочестивой области Северной Европы. При всем их антиинтеллектуализме многие среди первых старообрядцев (такие, как дьякон Федор и соловецкие монахи) были — подобно Лютеру — большими знатоками Священного Писания и отцов церкви. Они противопоставляли идеализированное раннее христианство недавнему созданию церковных иерархий, поносили упадок и заносчивость дальней средиземноморской цивилизации и стремились внести монашеское благочестие в будничную жизнь. Неронов, подобно Лютеру, был особенно осведомлен в посланиях апостола Павла, с которым его часто сравнивали современники[513].
Для превращения богословских протестов Аввакума и Неронова в социальное движение требовалась поддержка местных политических лидеров — как Лютеру требовалась поддержка немецких князей. Собственно говоря, аморфная, едва-едва начавшая расширяться империя Романовых была подвержена воздействию противоборствующих сил не менее, чем империя Карла V за сто лет до того. Если лютеранство оказалось более жизнеспособным, чем нероновианство, то потому лишь, что оно с меньшим количеством оговорок приняло институты светского государства. Однако это различие лишь способствует сопоставлению русской традиции раскола с радикальной «немагистерской» Реформацией — с традициями анабаптистов, гуттеритов и им подобных, чье влияние в любом случае было наиболее сильно в Центральной и Восточной Европе[514].
511
102. Эту книгу, состоящую из девяноста семи глав с двумя приложениями, писал для шведской королевы Христины (позднее перешла в католичество) Симон Игумнов, уроженец Вязьмы, который некоторое время жил в Смоленске и Москве, прежде чем поселиться в Кексгольме, находившемся тогда под властью шведов. Ни одного известного ее экземпляра не сохранилось, а единственное ее описание — шведское, принадлежащее Андерсу Валвику (Anders Wallwick), секретарю генерал-губернатора Эстонии; оно находится в Королевском архиве в Стокгольме, собрание рукописей № 69, в постскриптуме его письма от июня 1662 г., адресованного Маттиасу Бьорнклу (Mattias Bjornklou). Само письмо указывает, что шведы предприняли серьезное, хотя и с покровительственным оттенком, исследование религии в России (Королевский архив, собрание Bjornklou, № 6, Е 3259). Это подкрепляет утверждение Цветаева, опиравшегося на другие данные (Протестантство, особ. 513), что Соловьев и другие ошиблись, предположив, будто иностранцев не интересовали религиозные дела в России. А ведь шведская пропаганда лютеранства вполне могла содействовать тому, что русское православие заняло столь апокалиптическую и антикатолическую позицию. Первым профессором риторики и ведущей фигурой в 1650-х гг. в только что основанной шведской Богословской академии в Турку (Або) в Финляндии (центр лютеранского образования в Финляндии и Карелии) был Эскиль Пстреус (Eskil Petraeus), чье главное сочинение — De Antichristo magno, qui est Romanus pontifex. — Uppsala, 1653. Cm.: I. Salomies. Suomen Kirkon historia. — Helsinki, 1949, II, 334–349. Об эсхатологической направленности шведской религиозной мысли в период борьбы между Реформацией и Контррсформацисй см.: Н. Sandblad. De Eskatologiska forestallningar-na i Sverige. — Uppsala, 1942.
512
103. Оценку численности населения см.: П. Смирнов. Вопросы, 093: количество церквей — Красножен. Иноверцы, I, 88.
514
105. Поздние произведения Коменского (особенно — Lux е Tencbris, 1665) были главным оружием усиления радикальных апокалиптических элементов Реформации. Это различие между «радикальной Реформацией» и «магистерской Реформацией» (т. е. поддерживаемой местными политическими властями как в княжествах, так и в кантонах) было проведено Уильямсом (G. Н. Williams) — см. его предисловие в кн.: Spiritual and Anabaptist Writers. — Philadelphia, 1957, 18–25) и распространено на восток до Польши и Литвы в его же работе: Anabaptism and Spiritualism in the Kingdom of Poland and the Grand Duchy of Lithuania: An Obscure Phase of the Pre-history of Socinianism // Studia nad arianizmem, 215–262. Кальвинизм в Литве и Белоруссии рассматривается в неопубликованной переработанной магистерской диссертации по богословию: W.Ryzy-Ryski. The Reformation in Biclorussia (Princeton Theological Seminary).