Однако, в отличие и от Максима Грека, и от Вишенского, Паисий положил начало движению внутри Церкви, вместо того чтобы остаться пророческим гласом, вопиющим в пустыне. Он основал ряд новых монастырей в Молдавии и Южной России, для которых написал ряд «Писем наставления духовного» как руководство для очищения монашеской жизни. Ключ к ней Паисий видел в общей покорности духовному старейшине в общине отшельников-аскетов, посвятивших себя непрестанной молитве. То есть духовная жизнь представлялась ему в свете учения отцов церкви — как слагающаяся из внутренней молитвы и самообуздания. А принятое им «правило» было создано по образу того, какого придерживались первые отцы-пустынники. Термин «пустынь» (от «пустыня») все чаще вытеснял другие обозначения монастыря, по мере того как суровое правило Паисия принималось все шире.
Еще более влиятельной и своеобычной фигурой был Тихон Задонский, исступленный искатель нового религиозного призвания в новом мире. Тихон родился и вырос под Санкт-Петербургом, образование получил в Новгороде, так что в полной мере ощущал новое мирское влияние столицы, а также новой волны идей немецкого пиетизма. Быть может, под воздействием пиетистской идеи внутреннего возрождения и покаяния Тихон оставил свой высокий пост новгородского викарного епископа, некоторое время возглавлял Воронежскую епархию, а оттуда перебрался в новый монастырь в пограничной области в нижнем течении Дона. Название влиятельного пиетистского трактата Арндта «Об истинном христианстве» стало названием главного труда Тихона о святой жизни. В нем, как и в других своих трудах и проповедях, Тихон подчеркивает радости жизни в подражание Христу. В Задонске Тихон не ограничивал свою роль духовного наставника узкими пределами монастыря, но перенес ее в суетный мир, став другом и советчиком не только монастырских послушников, но и мирян[646].
Человек, который продолжил это возрождение в XIX столетии, Серафим Саровский, объединил аскетическую приверженность Паисия отцам церкви с тихоновским требованием самоотречения и служения людям. Серафим отказался от всего своего имущества и даже монашеского одеяния, облекся в белую крестьянскую рубаху и прожил пятнадцать лет отшельником в лесах вблизи своего нового монастыря в Сарове. Благочестивый квиетист, он верил, что «молчание — это таинство мира грядущего, слова же — оружие сего мира»[647]. Покинув свое лесное убежище, Серафим путешествовал по монастырям, убеждая людей обратиться к Христу. «Скука, — учил он, — исцеляется молитвой, воздержанием от пустых речей, трудами рук своих…»[648] Девственности он придавал особое значение и часто навещал женские монастыри, быстрый рост которых был важным признаком возродившегося интереса к религии.
Сила духовности, исходившая от новых монастырских общин, которые основал Серафим, начала привлекать паломников нового рода, мирских интеллектуалов, которые возвращались туда снова и снова, если не как паломники, то как гости. Знаменитая Оптина пустынь к югу от Москвы стала местом, где искали совета и духовного приюта многие из самых знаменитых мыслителей России XIX в., начиная со славянофила Ивана Киреевского, который под старость подолгу живал там, и включая Достоевского, Толстого и Владимира Соловьева. Образ старца Зосимы в «Братьях Карамазовых» — это довольно точный составной портрет отца Амвросия, монаха Оптиной пустыни, которого Достоевский часто навещал, и Тихона Задонского, чьи труды он благоговейно штудировал[649].
Проблемы нового монашества были теми же, с какими сопряжено любое религиозное призвание в преимущественно светском обществе.
Новые монахи терзались сомнениями в себе, мучились от настоятельных требований доказать, что они полезны государству, как и все прочие. Лишенные прежней роли придворных идеологов и крупных землевладельцев, они еще не вполне представляли себе роль монастырей в новом обществе. Монашеское возрождение оказывалось более действенным вне стен традиционных монастырей.
С другой стороны, существовала тенденция удаляться от мира в еще большую глушь, где святой идеал совсем уж не соприкасался с обычной мирской жизнью и сочетался с индивидуальным аскетизмом. В этом странном полувосточном мире обретение физической нетленности после смерти считалось высшим плодом аскетического умерщвления плоти, и доказательство определенной степени этой нетленности стало обязательным предварительным условием канонизации новых святых русской Церковью XVIII в.[650]. Аскетический аспект нового монашества ставил его вне истории и политики, непременным и активным участником которых было москвитянское монашество. В требовании покаяния и обращении к безмолвному аскетизму Церкви первых веков новое русское монашество походило на движение траппистов в католицизме после Реформации. Тихон типичен не только в своем бегстве от церковной власти и цивилизации как таковой, но также и в попытке копить «сокровище духовное, от мира собираемое». В современном мире достойны обретения и сохранения лишь отдельные обрывки прозрений и опыта:
«Как купец от различных стран собирает различные товары, и в дом свой привозит, и сокрывает их: так Христианину можно от мира сего собирать душеполезные мысли, и слагать их в клети сердца своего, и теми душу свою созидать»[651].
В то же самое время в монастырях возникло желание более непосредственного общения с людьми всех сословий. Стремление к аскетическому благочестию ломало более древние обряды и устав обычных монастырей — точно так же, как конфискация монастырских земель положила конец прежней сосредоточенности на экономических делах. Влияние протестантского пиетизма отчасти превращало старцев-монахов вроде Тихона в евангелистов-проповедников. Не исключено, что за почти мазохистским стремлением новых монахов к самоуничижению крылось сомнение в себе. Тихон завещал похоронить его под порогом скромной Церкви, чтобы его в буквальном смысле слова попирали ногами самые смиренные верующие. Когда в горячке спора какой-то вольнодумец ударил Тихона, тот бросился к ногам своего изумленного обидчика, чтобы испросить у него прощения за то, что он, Тихон, заставил его настолько забыться[652]. Вероятно, знаменательно, что Тихон был канонизирован, а интерес к его сочинениям возродился в шестидесятых годах XIX в., когда русские мыслители вновь обратились к проблеме нравственного очищения и смирения перед простым народом. Основное идеологическое движение этой эпохи, знаменитое «хождение в народ», во многих отношениях было лишь светским продолжением попыток приобщить к монашескому идеалу крепостное, но еще верующее крестьянство. Действительно, сложное народническое движение — самое подлинно самобытное социальное движение в новейшей русской истории — во многих отношениях выглядит продолжением всех трех послепетровских форм консервативного протеста против вестернизации и обмирщения русской империи. Подобно этим формам, народничество было скорее расплывчатой традицией, нежели организованным движением. Подобно большинству старообрядцев, народники верили в сохранение былых общинных форм экономической жизни и в возможность внезапной исторической перемены. Подобно крестьянам-бунтарям, народники верили в активные насильственные действия против полиции и бюрократов, а также в верховную милость «истинного царя». Даже после убийства Александра II в 1881 г. народники не придумали ничего лучшего, как обратиться с утопическими призывами к его преемнику[653]. Подобно монахам, искавшим духовного возрождения, народники верили в аскетическое самоотречение и в смирение перед невинно страдающим русским народом.
Но прежде чем рассматривать это и другие движения позднего имперского периода, следует обратиться к новой, совершенно отличной культуре, которая сложилась при Елизавете и Екатерине и просуществовала столетие. В течение этого периода раскол и противостояние, порожденные в русском обществе реформами Алексея и Петра, были скрыты под слоем декоративных излишеств аристократической культуры. К этой блистательной и самоуверенной культуре дворянского века — и к ее постоянным внутренним заботам — мы теперь и обратимся.
646
89. См.: N. Gorodetzky. Saint Tikhon Zadonsky: Inspircr of Dostoevsky. — London, 1951.
647
90. Fedotov. Treasury, 259 (выборки из Тихона и Серафима). Превосходное исследование влияния Серафима можно найти в кн.: Behr-Sigel. Priere, 104–120.
649
92. N.Gorodetzky. Tikhon, 180–188. См. также диссертацию 1912 г. В. Тройского (Московская богословская академия): В.Тройский. Влияние Оптиной пустыни на русскую интеллигенцию и литературу // БВ, 1913, № 4, прилож.
650
93. См. критическую рецензию Е. Тсмниковского на кн.: Е.Голубинский. История канонизации святых в русской церкви. — М., 1903 (ВДЛ, LXXXVIII, 1904, вторая серия страниц, 1—77, особ. 1–3, 31–40).
651
94. Изречение Тихона, с которого начинается его «Сокровище духовное, от мира собираемое»: Сочинения преосвященнаго Тихона, епископа Воронежскаго и Елецкаго. — М., 1825, X, 3.
653
96. Письмо исполнительного комитета «Народной воли» Александру III от 10 марта 1881 г. //Литература народной воли, 1905, 903–908.