Утопия, на которую указывает Баба после слома и смещения бинарных и тотализирующих структур власти, является не изолированным и фрагментированным бытием, но новой формой сообщества, сообщества "бездомных", новым интернационализмом, объединением народа в диаспоре. Утверждение различия и смешения само по себе, согласно Баба, является утверждением этого сообщества: "Жить в бездомном мире, найти его амбивалентности и двусмысленности, задействованные в здании вымысла, или его разделение и раскол, действующие в произведении искусства, также означает утверждение глубокого желания социальной солидарности"[229]. Семена альтернативного сообщества, верит он, вырастают из пристального внимания к особенностям культуры, ее смешанному характеру и из ее сопротивления бинарному структурированию со стороны социальных иерархий.
Нам следует проявить осторожность при распознании господствующей власти, которая выполняет роль врага (и в действительности является негативным основанием) в этой постколониалистской схеме. Власть, как предполагается, действует исключительно посредством диалектической и бинарной структуры. Иными словами, единственной формой господства, которую признает Баба, является суверенитет эпохи современности. Вот почему, например, он может сказать "иерархический или бинарный", как если бы два эти термина являлись взаимозаменяемыми: с его точки зрения иерархия как таковая с необходимостью основывается на бинарных делениях, так что простой факт гибридности, смешения, способен разрушить саму иерархию. Само смешение является осознанной политикой различия, позволяя различиям действовать, не считаясь с границами. Именно здесь постколониалистское и постмодернистское сознание сходятся наиболее близко — в совместном выступлении против диалектики суверенитета современности и в понимании освобождения как политики различия.
Подобно постмодернистским теоретикам, теоретики постколониализма, такие как Баба, интересуют нас прежде всего потому, что они олицетворяют симптомы претерпеваемого нами эпохального сдвига, то есть перехода к Империи. Вероятно, эти дискурсы сами по себе становятся возможны лишь тогда, когда режимы характерного для современности суверенитета уже пребывают в упадке. Однако, как и постмодернисты, теоретики постколониализма в целом дают очень далекое от сути дела представление об этом переходе, поскольку остаются одержимы борьбой со старыми формами власти и предлагают стратегию освобождения, которая могла быть успешной лишь в прежних условиях. Постколониалистское мировоззрение все еще озабочено, прежде всего, колониальным суверенитетом. Как говорит Гьян Пракаш, "постколониальное существует лишь как последствие, как после — после переработки колониализмом"[230]. Это может сделать постколониалистскую теорию очень продуктивным средством нового прочтения истории, но она совершенно недостаточна для теоретического осмысления сегодняшней глобальной власти. Эдвард Сайд, несомненно являющийся одним из самых блестящих авторов, представляющих теорию постколониализма, может осуждать нынешние глобальные структуры власти лишь в той степени, в какой они увековечивают культурные и идеологические следы европейского колониального владычества[231]. Он выдвигает обвинение в том, что "тактика великих Империй [то есть европейского империализма. — Авт.], ушедшая в прошлое после Первой мировой войны, теперь повторяется Соединенными Штатами"[232]. Что здесь отсутствует, так это признание новизны структур и логики власти, повелевающей сегодняшним миром. Империя является не слабым эхом империализма эпохи современности, но принципиально новой формой господства.
230
Gyan Prakash, "Postcolonial Criticism and Indian Historiography", Social Text, no. 31/32, 1992,8.