Здесь полезно вспомнить (и мы обратимся к этому положению более детально в Разделе 3.1), что капиталистический рынок является единым механизмом, который всегда работал вопреки любому разделению на внутреннее и внешнее. Работе этого механизма препятствуют границы и протекционистские барьеры; и, напротив, ей способствует неуклонное расширение сферы деятельности. Прибыль может быть получена лишь посредством контакта, соединения, взаимообмена и торговли. Создание мирового рынка было бы конечным моментом этой тенденции. В идеале у мирового рынка не существует внешнего: весь мир является его владением[294]. Поэтому мы можем использовать мировой рынок как модель для понимания природы имперского суверенитета. Возможно, так же, как Фуко понимал паноптикум[295] в качестве диаграммы власти в эпоху современности, мировой рынок может адекватно служить — хотя он не является структурой, а, в действительности, анти-структурой — диаграммой имперской власти[296].
Испещренное границами пространство современности создавало локальности, которые были вовлечены в постоянную диалектическую игру с внешним пространством и основаны на ней. Пространство имперского суверенитета, напротив, выровнено, однородно. Оно может представляться свободным от бинарных делений или чересполосицы границ, характерных для периода современности, но в действительности его пересекают столь многие линии разлома, что оно лишь кажется непрерывным и единообразным. В этом смысле четко определенный кризис современности уступает путь всеобщему кризису в имперском мире. На этом выровненном пространстве Империи нет локальности власти — она везде и нигде. Империя является ене-топией или, в действительности, а-локальностью.
Переход от суверенитета, присущего современности, к имперскому находит одно их своих проявлений в изменении форм расизма в наших обществах. Прежде всего мы должны отметить, что стало гораздо сложнее выявлять основные признаки расизма. Фактически политики, средства массовой информации и даже историки постоянно говорят нам, что в обществах периода современности расизм неуклонно отступает — начиная от отмены рабства до борьбы за деколонизацию и движений за гражданские права. Определенные специфические виды традиционного расизма, безусловно, пришли в упадок, и существует искушение рассматривать отмену законов апартеида в Южной Африке как символ окончания всей эпохи расовой сегрегации. С нашей точки зрения, однако, очевидно, что расизм не угас, но, на самом деле, прогрессировал в сегодняшнем мире, и в смысле масштабов распространения, и в смысле интенсивности. Лишь потому кажется, будто расизм пошел на убыль, что его формы и стратегии изменились. Если мы принимаем манихейские разделения и жесткую практику исключения (в Южной Африке, в колониальном городе, на юго-востоке Соединенных Штатов или в Палестине) как парадигму расистских практик современности, то теперь мы должны спросить, что представляет собой постсовременная форма расизма и какова ее стратегия в нынешнем имперском обществе.
Многие аналитики описывают этот переход как сдвиг внутри господствующей теоретической формы расизма от расистской теории, черпающей свои доводы из биологии, к той, что обращается за аргументацией к культуре. Господствующая расистская теория периода современности и сопутствующая практика сегрегации концентрируют внимание на наличии сущностных биологических различий между расами. Кровь и гены стоят за различиями в цвете кожи как подлинная сущность расового различия. Угнетенные народы, таким образом, понимаются (по крайней мере, косвенно) как создания, отличные от человека, как существа другого порядка. Эти расистские теории времен современности, обосновываемые данными биологии, подразумевают существование онтологического различия — необходимой, вечной и неизменной трещины в порядке бытия — или стремятся к нему. Со своей стороны, в ответ на эту концепцию антирасизм периода современности обращает критику против идеи биологической природы расовых различий и настаивает на том, что различия между расами определяются социальными и культурными факторами. Представители антирасистской теории эпохи современности действуют на основе веры в то, что социальный конструктивизм освободит нас от смирительной рубашки биологического детерминизма: если наши различия социально и культурно детерминированы, тогда все люди в принципе равны, принадлежат к единому онтологическому порядку, к одной природе.
294
Без сомнения, внутри мирового рынка существуют зоны лишения, где поток капитала и товаров ограничен до минимума. В некоторых случаях это лишение определяется ясным политическим решением (как в случае торговых санкций против Ирака), а в других случаях оно следует из имплицитной логики глобального капитала (как в случае замкнутого круга бедности и голода в Африке южнее Сахары). Во всех случаях, однако, эти зоны не являются внешними по отношению к капиталистическому рынку; скорее они функционируют в рамках мирового рынка как низшие ступени глобальной экономической иерархии.
295
В данном случае столь сложный образ тюрьмы с "круговой" структурой (англ. "panopticon") связан с термином Фуко "паноптизм". Вот как определяет его Жиль Делез в своей работе Фуко (Делез Ж., Фуко [М., 1998]): "Тюрьма… сама образует некую видимость… она характеризуется "паноптизмом", то есть своеобразным визуальным расположением, где надзиратель может видеть все без риска быть увиденным, а заключенные все время находятся в поле зрения и ничего не видят сами" (с. 57). Кроме того, Фуко использует и абстрактное понимание "паноптизма", характеризуя его "как некую машину, которая не только применяется для определения любой зримой материи вообще (мастерской, казармы, школы, больницы, в той же мере, что и тюрьмы), но также и пронизывает вообще все высказываемые функции. Следовательно, абстрактной формулой Паноптизма будет уже не "видеть, не будучи видимым", а навязывать какой-либо тип поведения любому человеческому множеству" (с. 59). Термин используется Фуко в его работе: Фуко М. Надзирать и наказывать (М., 1999).
296
Превосходное объяснение концепции диаграммы Фуко см. в: Делез Ж., Фуко (М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998), сс. 59–64.