При этом все же необходимо признать, что Стэнтон была на редкость радикальна и прямолинейна в своем противодействии христианству — и на международном фоне, и на фоне американского феминистического движения. Нередко эта непреклонность приводила к конфликтам с соратницами, которые зачастую придерживались весьма консервативных взглядов, даже когда критиковали наиболее вопиющие из патриархальных черт христианства[660]. Например, Стэнтон рассказывает о том, как на съезде суфражисток в 1885 году в Вашингтоне она «представила ряд резолюций, оспаривавших христианское богословие — а также все другие формы религии — за их унижающие женщин учения, — и большинство членов комитета сочло эти резолюции чрезмерно резкими и острыми»[661]. Такое происходило уже не в первый раз — начиная с 1878 года Стэнтон ежегодно (и столь же безуспешно) представляла подобные резолюции, разработанные в сотрудничестве с Матильдой Джослин Гейдж[662]. Во время поездок по Англии, собираясь выступать перед суфражистками, она всегда получала предостерегающие советы: «Миссис Стэнтон, только, пожалуйста, не касайтесь библейского вопроса»[663]. Впрочем, в Англии ей предоставили возможность прочесть лекцию, в название которой был вынесен риторический вопрос: «Сделала ли что-нибудь для женщины христианская религия?»[664]. Это не значит, что она была врагом религии как таковой, да и с той лекцией она выступила в часовне своего друга Монкьюра Дэниела Конуэя (чья кардинально феминистическая трактовка мифа о Лилит обсуждалась в главе 1), проповедника-унитарианца. В итоге хоронил Стэнтон именно Конуэй[665]. По-видимому, Стэнтон к концу жизни пришла к агностицизму, однако продолжала придерживаться некоторых идей об андрогинном Творце. Потому в ежедневной молитве перед едой она обращалась к Богу, именуя его «Матерью и Отцом»[666].
По замыслу Стэнтон, в «Женскую Библию» должны были войти комментарии, отражавшие весь спектр феминистических взглядов на Библию — от трепетных до пренебрежительных. Участницы проекта, чьи тексты в итоге вошли в книгу, чаще всего занимали именно вторую позицию, однако некоторые из них явно считали Библию не просто сборником патриархальных сказок, а чем-то достойным почтения. Сама Стэнтон, хотя и не была атеисткой, уверенно солидаризировалась с противниками всех форм официального христианства. Теософка Фрэнсис Лорд, помогавшая ей в осуществлении проекта, придерживалась еще более радикальных позиций и не разделяла стремления Стэнтон отобразить разнообразие мнений о Библии. Напротив, она старалась привлечь к сотрудничеству авторов из вольнодумного журнала «Индекс», призывая откликнуться тех, кто жаждет примкнуть к начинанию «в интересах женщин, готовых выступить против своего врага — Библии»[667].
Таким образом, Лорд видела в христианстве отъявленного противника, с которым следовало сражаться. Другие же участницы проекта, присоединившиеся к нему позже, могли совсем не разделять ее агрессивно антихристианских воззрений. Например, Лилли Деверё Блейк происходила из среды конгрегационалистов и позднее примкнула к прихожанам протестантской епископальной церкви[668]. Нам не удалось установить, каковы были ее религиозные взгляды в ту пору, когда она писала свои комментарии для «Женской Библии», но она точно не принадлежала к заклятым врагам Священного Писания как такового. В любом случае, маловероятно, что Блейк или Стэнтон испытывали метафизическую симпатию к дьяволу на манер Блаватской. Пусть гуру теософии, ввиду своего монизма, и отрицала существование Сатаны в каком-либо абсолютном смысле (и уж точно не представляла его в виде реально существующего духа, с которым можно было бы общаться), она все же посвятила немало страниц восторженным похвалам в его адрес. По сравнению с «Тайной доктриной», в комментариях к третьей главе Книги Бытия в «Женской Библии» дьяволу уделяется меньше внимания, зато больше — Еве. Однако Сатана довольно явным образом реабилитируется и у Стэнтон, и — неявным, благодаря похвалам поступку Евы, — у Блейк и Люсинды Б. Чандлер. Следует отметить, что Чандлер выступает за эзотерическое толкование грехопадения, что указывает в сторону выдвинутой Блаватской интерпретации этого события. С точки зрения читательского отклика, ввиду популярности Блаватской среди англоязычных феминисток, те из них, что были знакомы с ее просатанинскими заявлениями, наверняка прочитывали толкования в книге Стэнтон именно в таком свете. В итоге, сколь бы велико ни было влияние Блаватской на весь этот проект, очевиден тот факт, что «Женская Библия» внесла свой вклад в дискурс инфернального феминизма и способствовала масштабному распространению представлений о Сатане как о положительном персонаже, подарившем своей избраннице Еве освобождающее знание.
662
Ibid. P. 382. По-видимому, она придерживалась подобных убеждений очень давно — еще с 1840‐х. Однако со временем они сделались еще радикальнее (The Woman’s Bible and the Spiritual Crisis // Soundings: An Interdisciplinary Journal. 1976. Vol. 59. № 3. P. 306;
663
664
665
666
668