Подытоживая эти попытки, можно и вовсе усомниться в том, что проблема интерсубьективности в принципе разрешима в пределах трансцендентально-феноменологической сферы. В самом деле, все Пятое «Картезианское Размышление» пронизано напряженным противоречием между требованием конституировать Другого с помощью интенциональных ресурсов собственного сознания и требованием конституировать его как Другого. Поэтому А. Шюц переносит решение проблемы интерсубьективности, а следовательно и природы социальности, в сферу жизненного мира человека (Lebenswelt - понятие, заимствованное из поздних работ Э. Гуссерля), стремясь обрести не всеобщее, трансцендентально-феноменологическое, но социологически релевантное решение проблемы57. Вопрос же о том, разрешима ли проблема интерсубъективности как трансцендентально-феноменологическая, остается открытым.
Будучи перенесена из сферы чистого сознания трансцендентального Эго в область жизненного мира человека, проблема интерсубъективности не только сохраняет свой социально-философский статус, но и приверженность феноменологической традиции. И если рассматривать проблему интерсубьективности в пределах жизненного мира, то первый вопрос, на который следует дать ответ, состоит в том, насколько оправдано предположение М. Шелера, что сфера Мы предшествует сфере Я. А. Шюц убежден в том, что сознание в естественной установке не проблематизирует бытие других, воспринимая его с той же очевидностью, что и существование физических вещей. И только радикальные солипсисты полагают его «слабой данностью». Но и они, обсуждая этот вопрос на конгрессах, не сомневаются в том, что апеллируют друг к другу как к « данности» вполне реальной. Таким образом, убежден А. Шюц, мы можем согласится с утверждением М. Шелера, что сфера «Мы» - в этом специфическом смысле - действительно первична. Более того, в рамках естественной установки мой собсгвен-ный поток сознания может казаться анонимным. В дорефлексивном мышлении, каким является сознание в естественной установке, нет представления о том, что Я мыслю, но есть изначальное представление о потоке сознания как таковом. Мое собственное Я (self) заслонено от нас интенциональными объектами нашего мышления. И лишь в результате рефлексии впервые появляется представление о собственном Я. Подвергая критике шелеровскую концепцию интерсубьективности,
А. Шюц отмечает, что ее автор не проводит различий между мышлением в естественной установке и рефлексивным мышлением. Но если мы примем во внимание различие между обеими установками, то против теории М. Шелера могут быть выдвинуты следующие возражения:
1. Утверждение о том, что мы изначально живем скорее в сознании других, чем в своем собственном, справедливо лишь для естественной установки сознания.
2. Не существует такого опыта, о котором нельзя было бы сказать, к чьему потоку сознания он принадлежит. Я могу сомневаться, является ли мысль, пришедшая мне в голову, оригинальной или нет, но у меня не может быть сомнения в том, что сама мысль, равно как и мое сомнения в ее оригинальности, принадлежат моему потоку сознания.
3. Наконец, данные современной детской психологии и культурной антропологии, свидетельствующие, что как ребенок, так и человек дописьменной культуры далеко не сразу осознают свое отличие о других, свидетельствует лишь о том, что усвоение техники рефлексии - процесс длительный, как фило- так и онтогенетически58.
А. Шюц обращает внимание и то обстоятельство, что темпоральная структура естественной («наивной») и рефлексивной установок различна. В естественной установке сознания мы живем настоящим и ориентированы на ближайшее будущее, которое предвосхищаем в наших ожиданиях ближайшего будущего (антиципациях). В трансцендентально-редуцированной сфере Э. Гуссерль именует их «протекциями», применительно же к естественной установке сознания А. Шюц использует термин «живое настоящее». Но согласно феноменологической теории рефлексии, она в состоянии схватить лишь прошлый, истекший, прожитой опыт, но никак не опыт длящегося мгновения. Наше самосознание конституировано прошлым опытом. Но -и это отличие для А. Шюца принципиально - в ситуации «лицом-к-лицу» поведение другого и симптомы его психической жизни даны нам в «живом настоящем», как «живая одновременность». Именно это различие и лежит в основе определения Alter Ego: Alter Ego - это такой субъективный поток сознания, который я улавливаю в «живом настоящем». Опыт восприятия чужого потока сознания в «живой одновременности» он называет «всеобщим тезисом существования