Alter Ego»59, а общее нам настоящее - «чистой Мы-сферой» (the pure sphere of the We). И если принять подобное определение, то можно вполне согласиться с мнением М. Шелера о том, что сфера Мы действительно первична по отношению к Я, - но в весьма специфическом смысле, который сам М. Шелер никогда не имел в виду. И все же мне трудно всецело разделить критические замечания А. Шюца в адрес М. Шелера, связанные с тем, что тот не проводит четкого разделения на наивную и рефлексивную установки. Ведь само разделение на наивную и рефлексивную установки принадлежит не естественной («наивной») установке сознания, к которой апеллирует А. Шюц в попытках найти социологическое решение проблемы интерсубъективности, но рефлексивной установке как таковой. Кроме того, даже и в естественной установке сознания мы не можем разделить наше бытие на «просто жизнь» и «мышление». Они одновременны, взаимозависимы и не разложимы на упомянутые составляющие даже и в рефлексивном повороте. И вопрос о том, в какой мере «всеобщий тезис существования Alter Ego» может служить достаточным решением проблем интерсубьективности, и следовательно, теоретическим фундаментом социальных наук, ждет дальнейших исследователей.
Несомненно плодотворной попыткой теоретического прорыва в философском осмыслении проблемы интерсубьективности является предпринятый Ю. Хабермасом синтез «понимающего» и структурнофункционального подхода на основе теоретических наработок лингвистической философии60. В методологическом плане теория коммуникативной рациональности Ю. Хабермаса знаменует отход от чистой философии сознания в пользу коммуникативной теории с соответствующим такому подходу переосмыслением понятия интер-субъективносги. Коммуникативно-рациональная интерпретация ин-терсубъективносги полагает субъекта социального действия не только в соотнесении с объектом в фундаментальных модусах познания и действия, но и как достигающего договоренности («рационального консенсуса») с другими субъектами познания и действия на основе языковой и коммуникативной компетенции. Основываясь на опыте изучения «идолов языка», интерес к которым существенно возрос в результате «лингвистического поворота» англо-саксонской философии, автор «Теории коммуникативного действия» подвергает критическому осмыслению условия возможности интерсубьективной договоренности, используя методы языковой прагматики, в частности аппарат семиотического анализа, для обоснования коммуникативной этики ответственного дискурса. Конститутивным для нее оказывается положение о том, что при безусловном фактическом равенстве договаривающихся сторон коммуникативного действия рациональный консенсус достигается на основе «силы лучшего аргумента». Нетрудно видеть, что подобная констатация придает формальной прагматике Ю. Хабермаса нормативный статус идеального диалога в лишенном диспозиций власти и ситуативных детерминаций социальном пространстве. Но в однополярном глобализирующемся мире аргумент силы, увы, куда сильнее силы аргументов. В собственно когнитивном же отношении девальвация Ю. Хабермасом истины до нере-дуцируемого многообразия контекстуальных интерсубъективных значений, разделяемых членами локальных коммуникативных сообществ, или рационального консенсуса на основе интерсубъективных схем толкования, присущих различным жизненным мирам, равно как и низведение «эпистемической очевидности» до уровня решающего хода в языковой игре, представляет собой несомненную уступку Ю. Хабермаса постмодернизму.
В постмодернистской же перспективе социальной философии, равно как и в социальных практиках, ее порождающих, понятие ингер-субъективности проблематично не столько с точки зрения его теоретической обоснованности, сколько адекватности наличному состоянию социальных связей. Ибо постмодернизм провозглашает не только «смерть субъекта», но и фактическую деградацию социальных коммуникаций. «Общество индивидов» (Н. Элиас), «индивидуализированное общество» (3. Бауман), «восстание масс» (X. Ортега-и-Гассет), наконец, «уходящая в бесконечность симуляция всех систем референции» (Ж. Бодрийяр) - таков далеко не полный диагноз духовных ситуаций постмодерна. Общий «кризис легитимации», виртуализация социальных дифференциаций («класс на бумаге» - П. Бурдье) и усиление социальной фрагментации диагностируются как «смерть социального», ее превращение в «знак неподлинного» - симулякр (Ж. Бодрийар). Ощущение деструкции «божественного социального» (Э. Дюркгейм) инспирирует попытки, с одной стороны, «обрести твердую почву в повседневности, когда шоссе грядущего развития теряется в тумане»11, с другой - в обращении к реликтам прежней социальности, затерянной в веках. Сегодня мы наблюдаем, как в обличье современных технологических средств возрождаются характеристики глубоко архаичных структур традиционалистского сознания: изначальная слитность публичного и приватного, размывание заповедных зон публичной презентации и артикуляции в культуре, эстетизация примитива. «Средние века уже начались», - констатирует У. Эко61 62, ссылаясь и на возрождение корпоративного духа среди имущих, и на усиление социальнокультурного локализма, и на потерю контроля над большинством социальных процессов, ранее казавшихся вполне «прозрачными». В унисон его прозрениям звучат откровения одного из наиболее глубоких критиков современного общества, английского философа 3. Баумана, обеспокоенного «бессилием эклессии (сферы публичного - Н.С.) и запустением агоры» (места встречи публичного и приватного)63. Постмодернизм заявляет о себе невиданным в Новейшей истории взлетом культурного авторитета архаичных когнитивных практик, укорененных в формах мышления и деятельности доиндустриальных, а подчас и дописьменных обществ (синдром неотрайбализма, неокочевничества, неоязычества и т. д.). Подобного рода практики (совещаться с астрологом, гадать на картах, кофейной гуще и т. д.), ныне широко востребованные в верхних слоях российской политической и культурной элиты, уже нельзя назвать маргинальными. Ибо сегодня подобные маргиналы восседают в креслах советников публичных политиков и активно участвуют в принятии решений, значимых для всего общества. В терминах социальной феноменологии это означает, что налицо универсализация и легитимация социальных значений крайне узкого, а то и вовсе маргинального слоя современного российского общества. И первое, что надлежит сделать в интересах налаживания социальных коммуникаций - незримых нитей ткани социальной жизни, - изучить весь спектр социальных значений, бытийствующих в современном обществе. И социальная феноменология располагает для этого адекватными понятийными и методологическими ресурсами. Ибо социальная феноменология видит в смысловой структуре социального мира всеобщую матрицу непрерывного воспроизводства социальности, которая, как свидетельствуют ранее приведенные высказывания, сегодня «деградирует». Поэтому в ситуации постмодернистской деградации социальных коммуникаций феноменологический анализ предельных оснований социальности, поиск фундаментальных жизнемировых констант интерсубьективности может стать достойным философским ответом на ситуацию «постмодернистского «землетрясения культуры».
60