Замысел «Книги о Любящем и Возлюбленном» абсолютно прозрачен. Поясняя его, Бланкерна говорит, что «Любящий» — это набожный христианин, а «Возлюбленный» — это Господь[115]. При этом книга носит откровенно автобиографический характер[116]. Божеское и человеческое — это и есть та главная тема, та дилемма и то искомое двуединство, которому подчинены все другие, — как в творчестве Льюля, так и в его судьбе. В неотторжимости Любящего от Возлюбленного — основа надежды и залог спасения: «Неведома Любящему и Возлюбленному разница между близостью и разлукой. Ибо, подобно тому как смешивают вино и воду, смешана и любовь Любящего и Возлюбленного; и как нерасторжимы тепло и свет, такова и взаимная любовь их; подобно сущности и сущему тянутся и стремятся они друг к другу»[117]. Однако воспользовавшись старым мистическим образом, надо признать, что, подобно тому, как смешивают вино и воду, смешаны в книге благостные и трагические ноты, и это абсолютно неизбежно для мироощущения мистика, особенно для столь антиномической личности, как Льюль. Для любого мистика стремление слиться с Богом сопряжено с сетованиями на непреодолимость дистанции, а попыткам раствориться в Боге сопутствуют мысли о собственном ничтожестве. Возможность разлада между Любящим и Возлюбленным — еще одна грань того трагического мироощущения, которое пронизывает «Книгу о Любящем и Возлюбленном», несмотря на то что редко выходит на первый план: «Озарила любовь тучу, что сгустилась меж Любящим и Возлюбленным, и засияла она, как луна в ночи, звезда на заре, солнце средь бела дня и прозрение в сознании; и сквозь эту ослепительную тучу говорили друг с другом Любящий и Возлюбленный»[118].
Классическая характеристика антиномического двуединства божеского и человеческого, способная прояснить замысел Льюля, принадлежит С.Л. Франку: «Двуединство между Богом и мной, которое рационально не мыслимо непротиворечиво ни как единство, ни как двойственность, может быть постигнуто во всяком случае лишь в форме уже знакомого нам антиномического монодуализма. Лишь поскольку я мыслю бытийственное отношение между Богом и мною одновременно и как подлинную двойственность, и как глубочайшее единство и витаю над этим противоречием, я улавливаю истинное отношение в этом трансрационалъном синтезе, в этом умудренном неведении. Религиозное сознание обычно более заинтересовано в том, чтобы сохранить здесь двойственность. При более глубоком религиозном размышлении оказывается, однако, — как уже было только что указано, — не менее важным подчеркнуть здесь единство, основанное на всереальности и всемогуществе Бога, — то единство, из которого следует, что перед лицом Бога я есмь ничто, потому что всем моим бытием — не только в его возникновении, но и в каждое мгновение его пребывания и действительного обнаружения — я обязан Богу. Общее решение, как указано, может состоять лишь в том, что и то и другое — двойственность и единство — утверждаются одновременно в их антиномическом совпадении»[119].
«Книга о Любящем и Возлюбленном» состоит из 366 «духовных метафор» по числу дней в году; следовательно, каждая из них предлагает тему для размышления на целый день. Трудно представить себе более удачное название для этих стихотворений в прозе, чем «духовные метафоры», если задуматься над природой метафоры и той духовной задачей, которую Льюль перед собой поставил. Метафора — это сходство в различиях и преодоление различий, недостижимое, но от этого еще более желанное. «Чтобы создать метафору, — пишет П. Рикер, — следует сохранять прежнюю несовместимость посредством новой совместимости. Предикативная ассимиляция, таким образом, включает в себя особый тип напряжения, не столько между субъектом и предикатом, сколько между семантическими согласованием и несогласованностью. Прозрение подобного есть осознание конфликта между прежней несогласованностью и новым согласованием. Удаленность сохраняется в рамках близости. Видеть подобное значит видеть одинаковое, несмотря на имеющиеся различия. Такое напряжение между одинаковостью и различием характеризует логическую структуру подобного. Воображение в соответствии с этим и есть способность создавать новые типы по ассимиляции и создавать их не различиями, как в понятии, а несмотря на различия. Воображение является тем этапом в создании типов, когда родовое сходство не достигло уровня концептуального мира и покоя, но пребывает охваченным войной между расстоянием и близостью, между отдаленностью и сближением»[120]. Попыткой преодолеть дистанцию между Любящим и Возлюбленным и служат «духовные метафоры» Льюля. Буквальный перевод заглавия самого знаменитого мистического сочинения Льюля — «Книга о Друге и Возлюбленном» (по-каталонски «Libre d’Amich е Amat»). Это заглавие порождало и продолжает порождать недоумения. С одной стороны, в европейской, христианской мистике речь всегда идет о «невесте» как женском начале и «женихе» как начале мужском, а подразумевается при этом душа, стремящаяся к Богу. Именно поэтому подчас мистическая поэзия поддается толкованию как религиозному, так и сугубо светскому, при котором она воспринимается как неотъемлемая часть общего потока любовной лирики. С другой стороны, не вполне понятно, что заставило Льюля назвать мистика, алчущего слияния своей души с Богом, именно «другом», а не «любящим» или «влюбленным». В какой-то мере прояснить замысел Льюля могут размышления П.А. Флоренского. Напомнив, что Иоанн Златоуст истолковывал всю христианскую любовь как дружбу, Флоренский пишет о том, что дружба не только психологична и этична, но прежде всего онтологична и мистична, и далее развивает тему послушания в дружбе, несения креста Друга своего[121]. В любом случае очевидно, что коренная, родовая опасность мистики — тайный, неосознанный, утонченный эротизм[122] — не затронул «Книгу о Любящем и Возлюбленном». Ответы на оба вопроса ведут нас на Восток.
116
См.: Nicolau M. La Mística de Ramón Llull en el Libro «Del Amigo y del Amado» // Estudios Lulianos. Palma de Mallorca, 1984. № 71. P. 136–137.
120
Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение // Теория метафоры. М., 1990. С. 422.
122
См., например: Карсавин Л.П. Мистика и ее значение в религиозности средневековья // Малые соч. СПб., 1994. С. 16–17.