С точки зрения духовной традиции, есть еще одна форма функционирования sensorium. Это - обратная сторона sensorium, она то как раз и связана с "метафизикой образа" или с "метафизическим воображением". Ее Анри Корбэн предлагает называть imaginal. Эзотерическая антропология, учение о духовном измерении в человеке основаны на утверждении, что sensorium имеет еще одно измерение кроме перечисленных. Это - обратная сторона того же синтетического органа, но обращена она не во внешний мир, и не к сфере рассудка, а в некую особую, специфическую сторону, обратную одновременно и в отношении внешнего мира, и в отношении рассудка. Это измерение , эта ориентация в инициатических языках именуется "внутренним миром" - арабское "батинийа", греческое "эзотерика".
Когда sensorium обращается прочь от внешних чувств, когда он избавляется от рассудочной кодификационной схемы и бросает взгляд куда-то в иное, внутрь себя, в колодец сердца, тогда открывается сфера метафизических образов. В этой радикальной смене ориентации, в этом странном стремлении, в этом внезапном броске, в этом сломе привычных экзистенциальных, гносеологических и чувственных траекторий, осуществляется уникальный процесс - метафизика начинает проявлять себя не через мутное зеркало рассудка, а непосредственно, с той же ясностью, с какой проявляет себя чувствам внешний мир. Это и есть imaginal, активное воображение". А. Г. Дугин. Философия традиционализма. М., 2002
6. Священная история и метаистория
Мы даем назавние священной истории представлениям, заключающимся в идее циклов (давр, мн.ч. адвар) пророчества и валайат, как истории, которая не может быть ограничена наблюдением, регистрацией или критикой эмпирических фактов, но вытекает из способа перцепции, преодолевающего материальность этих фактов. Под ней понимается перцепция сверхчувственного, о которой мы говорили в главе о гносеологии. Есть соответствие между иерогнозисом и священной историей. Факты, воспринятые таким образом, подразумевают, естественно, реальность событий, но не событий, разворачивающихся в физическом мире, которыми наполнены наши книги по истории, понятых как "исторические факты". Это духовные факты в строгом смысле этого слова. Они совершаются в метаистории (например, день Завета между Аллахом и людьми) или превосходят обычный ход дел в этом мире, поскольку подразумевают невидимое событие, ускользающее от обычного профанического восприятия, подразумевая "теофаническое восприятие". Только такое восприятие может охватить мазхар, теофаническую форму. Пророки и Имамы могут быть поняты только в оптике священной истории. Полный цикл такой истории (профетические периоды и постпрофетический цикл Имамата и валайата) представляет структуру, не заключающуюся в какой-либо эволюции, но ведущей к истокам. Священная история описывает вначале "нисхождение" для того, чтобы потом описать "восхождение", закрытие цикла.
Как объясняет Мулла Садра, учение Имамов заключается в "нисшедшем" (подвергшемся эпифании) в сердце Пророка. Вначале это были хакаик, духовные истины Корана до видимой формы текста, состоящей из букв и слов. Эти духовные истины были "Светом Глагола" (Нур аль-Калам), уже существовавшим до того как Ангел предстал в видимой форме и продиктовал текст Книги. Духовная истина там уже присутствовала и предполагала валайат Пророка, предшествовавший его пророческой миссии. Вот почему Пророк сказал: "Али (хакаик, эзотерика) и я, мы являемся одним и тем же светом". Отсюда разница между божественным откровением, данным последнему пророку-посланнику и откровениями, данными предыдущим пророкам. О каждом из них можно сказать: Наби, будучи божественным Светом, пришел вместе с Книгой. В этом случае его сердце, его тайна (батин) объясняли Книгу, а батин, эзотерика - это, несомненно, валайат, составляющий сущность имамологии. Разница между правоверными и другими общинами состоит в том, что "у этих написал Аллах в их сердцах веру" (Коран, 58.22). Вера (иман) не может достичь совершенства только в батине. Полное восприятие пророческой истины предполагает доступ к этой внутренней глубине и событиям ее составляющим. А это несколько иная вещь, чем эмпирическое восприятие, заключающееся в фактах внешней истории.
Описанное выше отношение между Пророком и вечной "Истиной мухаммедовой" (Хакикат мухаммадийа), мазхаром, эпифанической формой которой является небесный Антропос, постулирует невозможность историзации божественного, на чем настаивает христианская идея Воплощения. Эпифаническое проявление (мазхарийа) различает, с одной стороны, атрибуты вечной Истины, проявление которых возможно только в сердце, с другой стороны, внешнее проявление, видимое всем, верующим и неверующим. Пророк как мазхар духовного и материального миров является "слиянием двух морей" (маджма аль-бахрейн). В то же время, говоря об истоках его "человеческого моря", он не мог не сказать: "Я ведь - человек, подобный вам; ниспослано мне откровение о том, что бог ваш - Бог единый" (Коран, 18.110). Вот почему нами уже было сказано о том, что если профетология и имамология нацеливали шиитских мыслителей на проблемы, аналогичные проблемам христологии, то идея мазхарийа (образа, отражающегося в зеркале без того, чтобы в нем воплотиться) приводила их к решениям, отличным от официальной христианской догмы. С идеей сверхчувственной реальности, превосходящей свой мазхар, соотносится идея циклов, а так как существует цикл, то существуют и два предела, с которыми соотносится каждое из событий духовной истории. Эти два предела служат порогами метаистории; такая метаистория, священная дает смысл истории; без метаистории, т.е. предшествования "на Небе" и без эсхатологии абсурдно говорить о "смысле истории".