Источник трихотомического деления души у Максима достаточно ясен. Там, где преобладает стоическая традиция, две низшие силы души рассматриваются как ответственные за возникновение иррациональных страстей, которые должны быть полностью преодолены посредством бесстрастия (ώτάθαα). А там, где доминирует платоническая традиция, наблюдается, напротив, определенная двойственность души, характеризующая её страстные свойства, хотя они принадлежат области телесного и иррационального в рамках фундаментальной дихотомии между умопостигаемым и чувственным, между рациональным и иррациональным. Но у большинства христианских писателей стоическая отрицательная оценка вожделения и гнева находятся под влиянием библейской традиции, с одной стороны, и перипатетической традиции — с другой, которое позволяет им давать положительную оценку низшим частям души. И действительно, обнаруживается больший упор на фундаментальную дихотомию души и на положительную оценку её страстных свойств как таковых (см. стр. 741–742). И наоборот, их отрицательная оценка фиксируется у многих писателей — Александрийцев.
Максим энергично подчеркивает благое использование вожделевательной способности души. Допуская существование истинного наслаждения, связанного с божественными реальностями, он, на основании этого, оправдывает истинное желание, от которого проистекает благое использование стихии вожделения. Эта возможность включена как нечто основополагающее в замысел Бога о человеке. А потому Максим подчеркивает тот факт, что все свойства души могут быть «рационализированы», и, когда это происходит, желание, за которым стоит вожделение, преобразуется в радость, то есть в законное использование способности человека испытывать наслаждение в согласии с волей Божией («Амбигвы», 6, 1068А).
А коренное различие между радостью и наслаждением состоит в объекте, вызывающем это чувство, и в том, что он оказывается сообразным воле Божией, а не эгоистической воле человека. В другом месте Максим показывает, что, будучи употреблена должным образом, способность к вожделению становится «проводником» для божественной любви, с помощью которого человек, испытывающий пламенное желание, направленное на Бога, оказывается в нерасторжимой связи с Тем, Кого он желает («Вопросоответы к Фалассию», 49, 449В; Письмо 2, 397В). Итак, гнев и вожделение должны быть каким–то образом, как уже говорилось, «рационализованы» и, в конце концов, должны быть превзойдены, а значит, в определенном смысле, «обобщены» в недрах верховной простоты Логоса (см. «О молитве Господней», PG90, 896 АВ).
Ум является наиболее возвышенной частью души, которую Максим часто обозначает, прибегая к стоическому термину «владычествующей части» (то ήγεμονικόν) (см., к примеру, «Амбигвы», 10,2,1112В; 10,12,1124В). Максим испытывает также мощное воздействие со стороны концепций и терминологии Дионисия Ареопагита в своем стремлении дать нам понять, каким способом совершается восхождение к познанию Бога. В результате духовного опыта ум достигает покоя и единения с Богом: «превыше ума, более без мысли и какого–либо знания путем простого устремления». Наряду со всем этим оказывается также, что ум не воспринимается только как мыслительная способность, но выступает также как трансрациональное и интуитивное орудие, которое одно только способно стяжать «гностические» знания и созерцания и может вступить в единение с Богом.
Уму Максим приписывает статус образа Божия в человеке. Это утверждалось постоянно, со времен Филона, а Отцы–Каппадокийцы также вновь и вновь подчеркивали этот момент. И Евагрий пребывает в русле этой традиции, поскольку и для него образ Божий, а именно ум, есть то, что позволяет достигнуть познания Троицы. И поскольку ум является носителем образа Божия, Григорий Нисский учит, что одним из величайших даров Божиих является свободная воля, которая соделывает нас непосредственно равными Богу вследствие того факта, что она превыше любого принуждения, — и того же самого мнения придерживается его брат Василий.
Как для Григория Нисского, так и для Максима духовная жизнь человека совершается в соответствии с богословием образа Божия. Человек, сообразно со своим сотворением, вступает в обладание этого образа, и перед ним стоит великая задача сохранить его чистым и свободным от греха. Этот образ обезображивается страстью, оказывается обесчещенным и подменяется уже не божественным образом. Цель, к которой верующий должен неустанно стремиться здесь, на земле, состоит в воссоздании исходного образа и в уподоблении Первообразу. Выдвигая эту концепцию, Максим следует Григорию Нисскому: «Образ через подражание обладает видом Первообраза» («Вопросоответы к Фалассию», 55, 548D; 10, 288D). Наряду с этим местом, существуют, конечно, места, в которых в духе Александрийцев мыслится раздельно образ и подобие. Человек создан по образу Божию, а значит, его обязанность состоит в том, чтобы приобрести также и бытие по подобию Божию: оно осуществляется посредством соблюдения заповедей («Амбигвы», 7,1084А; 42,13 45D). Евагрий также согласен с этой концепцией, поскольку в конце «Глав гностических» он пишет следующее: «Поспеши преобразовать твой образ по подобию первообраза» (151, 553). Потому, если Максим и воспринимает отдельно образ и подобие, он, однако, подразделяет их в усилии, прилагаемом к стяжанию совершенства, коль скоро за первым он закрепляет созерцание, а за вторым — действие («Вопросоответы к Фалассию», 53, 505А).