Бубер сформулировал цель молодого поколения: «стать человеком в еврейском смысле». Бердичевский (Моше бен Гурион), который происходил из известной семьи раввинов и которому не нужно было заново знакомиться с хасидизмом, расходился с Бубером во мнениях. Он не видел никакого противоречия между человечностью и иудаизмом. Источником зла он считал то, что современные евреи стали приверженцами абстрактного иудаизма — аномалии, которая вела к полному разложению. Еврейское возрождение не могло быть исключительно духовным (в этом отношении Бердичевский расходился с Ахадом Гаамом); оно должно охватывать как внутреннюю, так и внешнюю жизнь. Еврейские традиции, наука и религия не могут больше оставаться основными ценностями. Необходимы тотальное ниспровержение, «переоценка всех ценностей» (влияние Ницше!)[156]. У евреев больше нет живой культуры, и ее нельзя искусственно привить извне. Любая культура приходит к своему концу, какие бы свежие источники ни питали ее. Как гласит одно из толкований Бердичевского: «Евреям нужен Иерусалим для жизни, а не Явна как духовный центр»[157].
Балансовая ведомость истории диаспоры была полностью отрицательной: возрождение еврейского народа диктовалось самим временем. Но достичь этого можно было лишь при осторожном отходе от традиций или, по меньшей мере, от большинства этих традиций. Настоящее поколение призвано быть не последним поколением евреев, а первыми представителями новой нации, людьми с новым отношением к природе и жизни. Мысль Бердичевского оказала определенное воздействие на лейбористский сионизм, и в частности на движение строителей киббуцев, но она также вела и за пределы сионизма. Ведь, по его мнению, сионизм не был достаточно радикален, чтобы отказываться от прошлого. Сионисты не понимают, что вся еврейская история диаспоры была ошибкой. Вместо этого они пытаются связать старые и новые идеи, в процессе этого приобретая некоторые черты религиозного романтизма. На рубеже двух веков иконоборчество Бердичевского было первым выражением подобных взглядов и еще не получило широкого распространения. Но когда через полвека в Израиле родилась новая нация, во многом отличающаяся от еврейской диаспоры, проблемы, впервые затронутые Бердичевским, приобрели новый смысл и звучание.
Другие критики духовного сионизма считали, что он не был достаточно радикальным, так как не поднимал вопрос о всеобщей ликвидации диаспоры. Заново истолковывая еврейскую историю, И. Кауфман, профессор Еврейского университета в Иерусалиме, обвинял еврейское национальное движение в том, что оно отклонилось от своей цели, придавая (подобно религиозным евреям) особый смысл еврейскому существованию в диаспоре. Речь шла не о выживании еврейской культуры и не о социальном возрождении меньшинства. Вопрос стоял о самом существовании еврейского народа. По историческим и социальным причинам подобный вопрос нельзя было решить в диаспоре, и поэтому необходимо было возобновление создания больших еврейских поселений.
Якоб Клацкин стоял еще на более радикальных позициях. Уроженец России, он много лет прожил в Германии, где были опубликованы его наиболее важные труды. Позже он переехал в Америку. Клацкин считал, что оригинальность сионизма — в его форме, а не в содержании; без национальной территории и национального языка национализм в диаспоре ничего не значил, и ассимиляция являлась логическим выходом для современного еврея. Что касается сионизма, то стремление вернуться на родину было для его поборников самоцелью. Желание создать базу для духовных ценностей иудаизма было для них второстепенным: «Содержание нашей жизни будет национальным, когда ее форма станет национальной». Еврейская индивидуальность нуждалась в новом, светском определении, а не в философствовании о сущности иудаизма с его абстрактными определениями еврейского духа, его ссылками на мессианские идеи и идеалом социальной справедливости. Клацкин понимал, что дух иудаизма не может обеспечить выживание еврейского народа в диаспоре. А утрата национального духа означала исчезновение евреев как нации в ближайшем будущем.