В ряде поэм европейцы по собственной своей сути не предстают как зло; их приход — лишь одно из многих проявлений торжества злых сил мира, искони ему присущих. Это — либо один из признаков приближающегося конца света, либо — наступление одной из серии «неправедных эпох», закономерное, ведомое Аллаху событие; один из случаев торжества неверных над страной ислама, которое имеет исторические параллели и преходяще: «Христиане подобны потокам воды после грозы, которые скоро высыхают, когда уходят дожди».
В других поэмах христианин сам по себе воспринимался как зло, оказывался силой, непосредственно привносящей зло в мир истинной веры: так, эмир Алию противопоставляет свое несущее процветание правление (описанное в традициях ябо) опасностям (представленным в традициях замбо), грозящим стране в правление христиан.
Таким сочинениям противостояли поэмы, которые обнаруживали в европейском присутствии положительные черты (включаемые в систему традиционных идеалов) — например, открывающие новый путь к знанию, искать которое следует, где бы оно ни скрывалось, «даже в Китае».
Поэма о «приходе Христиан» Альхаджи Умару (Имама Умору) написана им и на арабском, и на хауса. Представитель хаусанской диаспоры в городах Золотого Берега и Того, уроженец собственно хаусанских земель, Умару был одним из крупнейших западносуданских мусульманских ученых того времени и много сотрудничал с европейскими этнографами. Глава мусульманской общины (имам), член суфийского братства, он принадлежал к тем слоям духовной элиты, которые были тесно связаны с торговлей. Он предстает неортодоксальным философом.
В поэме Умару «приход Христиан» знаменует смену исторических эпох, наступление «времени Христиан» (слово «Христиане» завершает каждое двустишие поэмы), которое, однако, расценивается не однозначно. Ему присущи черты упорядоченности (прекратились войны, построены дороги), но одновременно многие ценности перевернуты (аллегорическая часть поэмы нагнетает атмосферу вседозволенности: «...вот заяц, он назначил фальшивую цену и получил ее, он обнажил свои чресла, благодаря Христианам...»). Это мир остается миром Аллаха («который создал нас и который создал Христиан») и должен быть принят: «нет мудрости в том, чтобы выступать против законов Христиан». Человеческое бытие в нем сохраняет полноту своего назначения («...а для меня их время пусть хоть вечно длится, ибо я радуюсь (или: «получаю пользу». — О. Б.) в правление Христиан»). Эта концепция во многом лежит вне рамок абсолютного противопоставления эпох праведных и неправедных, однозначности идеи деградации мира в процессе его движения к концу.
Представление о необходимости принимать и даже любить земной мир, всемерно используя дарованные Аллахом мирские блага, ярко проявляется в другой поэме Умару — о бедности и богатстве. В отличие от традиционных концепций мусульманских проповедников, предполагавших, что лишь бедность праведна, в этой поэме утверждаются идеалы обогащения и земного преуспеяния: с точки зрения автора (традиционно понимающего проблему этически) они как раз в противоположность бедности являются залогом важнейших духовных добродетелей: человеческого достоинства, раскрывающегося авторитетом и престижем в обществе, праведного образа жизни. «Поиски богатства — (предписанный) нам долг — с тем, чтобы мы могли устроиться для проживания в этом мире: и пост, и брак, и обычай, и праздник, покупка книг возможны лишь при богатстве, тем паче (лишь при богатстве возможно) подавать милостыню, кормить сирот и помогать слепым, — ну, вы слышите?» Абсолютизируясь, понятия бедности и богатства выступают здесь как личностные, нравственные характеристики: бедность оказывается проявлением дурных человеческих качеств вообще («Все отвратительные черты — там, где бедняк, если уж хотеть назвать правду. Грязь и глупость, непочтение к родству и дурной язык и лживые поступки»). Фактически, это — концептуализация народных представлений о бедности и богатстве как свидетельствах некоего, искони присущего человеку, благодатного или дурного начала. В призывах к борьбе с бедностью («Если представить бедность человеком, люди, начнем войну, окружим его...»), к всеобщему благосостоянию (путь к которому, по мысли Умару, — караванная торговая деятельность) усматриваются определенные социально-утопические тенденции.
В устной профессиональной поэзии, видимо в этот период, закрепляется функциональная иерархия: «певцы двора» (прославляющие эмира, двор и обыкновенно живущие при эмире); «певцы общества» (большей частью странствующие поэты); «певцы мужества» (славящие участников традиционных состязаний); «певцы ремесел» (связанные с профессиональными группами). Содержание панегирика составляла характеристика социального «лица» индивида, через цепь поэтических преувеличений «закреплявшая» его идеализированный образ.
Авторское сознание в этой сфере было весьма развитым (так, по авторской принадлежности составляются собрания песен для европейских собирателей). Творческий процесс предполагал, как правило, достаточно длительную предваряющую исполнение работу автора (совместно с его труппой) — сочинение текста, выучивавшегося наизусть (хотя элементы импровизации всегда присутствовали). Одновременно эта поэзия в существенной мере сохранила формульный характер. Устный метод творчества поэтов, часть из которых знала письмо, определялся, очевидно, самой природой и прочностью данной традиции. Так устная литература остается живой рядом с достаточно развитой письменной культурой.
Театральные действа странствующих комедиантов — явление хаусанской смеховой культуры — пародировали характерные социальные типы: малама, воина, носильщика грузов, артиста и др. Комическая проповедь — пародия на стихотворные проповеди-ваази (обязательная часть программы) — состояла из «молитвы» и «предостережений» о грядущей смерти и «страшном суде», чтения «корана»; это перемежалось потоками бессмыслицы, нередко строящейся по принципу макаронических стихов. Серьезное содержание «переворачивалось» в пищевом и половом кодах («...женщина, оставляющая мужа без завтрака, сбилась с пути, в рыночный день (читай «судный». — О. Б.) у нее не будет продуктов...»). Подчиненные определенным ограничениям, такие выступления не вызывали возмущения — аудитория смеялась. Они были возможны постольку, поскольку подвергавшиеся осмеянию ценности распространились и упрочились.
Печатные издания на хауса в латинской графике (выпускавшиеся как христианскими миссиями, так и колониальной администрацией) еще не стали частью собственно хаусанской культуры. Но это был новый тип письменного текста. Одновременно рождались представления об иных принципах и целях словесного творчества, характере литературного произведения. Важную роль в этом процессе играли начало изучения английского языка, первое знакомство с англоязычной литературой, приобщение к новым формам самостоятельного творчества (например, школьные сочинения и литературно-драматические постановки).
Латиница утвердилась относительно легко, но — рядом с хаусанской письменностью на основе арабского алфавита (аджами). Это привело к сосуществованию двух типов письменного языка (сохраняющемуся и сегодня), предполагающему различие в назначении и, в определенной степени, в культурной ориентации текстов.
Новые жанры хаусанской литературы на следующем этапе развивались на базе и во взаимодействии с уже существовавшей и не прерванной словесной традицией.
* Глава третья*
СУАХИЛИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
В результате колониального раздела Восточной Африки между империалистическими державами старинные суахилийские города восточноафриканского побережья, издавна входившие в общий этнокультурный комплекс, а с середины XIX в. объединенные в рамках Занзибарского султаната, оказались в границах владений и сфер влияния различных европейских государств — Германии (Германская Восточная Африка), Великобритания (Кения, Занзибар, Пемба), Италии (Сомали), Португалии (Мозамбик). Начался колониальный период в их истории.
Суахилийская литература в своих традиционных поэтических формах — поэмах (тенди) и стихотворениях (машаири) — отобразила исторические события того времени. Прежде всего в них воплотилась тема столкновения с чужестранцами, в частности, захват немцами суахилийских городов, попытки местного населения противостоять им. Блестящий образец произведений на эту тему — крупная (в 632 строфы) поэма «О завоевании немцами Мримы», написанная около 1895 г. известным суахилийским поэтом Хемедом Абдаллой аль Бухри из Танги (ум. 1922), очевидцем событий. Ярко и драматично повествует он о самом первом восстании местного населения под руководством Бушири (или Абушири) против колонизаторов в 1888—1889 гг. Реальные исторические события, известные главным образом по отчетам и воспоминаниям колониальных деятелей Германской Восточной Африки, организаторов и руководителей карательных экспедиций, изложены здесь с точки зрения суахилийца, непосредственного участника сопротивления захватчикам.