От редакции. В декабре 2002 г. в ИДВ РАН состоялось организованное редакцией журнала «Проблемы Дальнего Востока» заседание круглого стола, посвящённое обсуждению решений проходившего в ноябре 2002 г. в Пекине ⅩⅥ съезда КПК. С научными сообщениями, содержащими анализ фигурирующей в материалах съезда концепции сяо кан в историческом и культурном аспектах, выступили китаеведы А. Е. Лукьянов и Л. С. Переломов. С учётом интереса читателей к этому вопросу, а также в связи с неверными толкованиями понятия сяо кан в ряде СМИ[1], по просьбе редакции журнала авторы подготовили предлагаемую статью.
Необычное для современного политического лексикона сочетание иероглифов сяо кан (букв. «малое благополучие», «малое процветание») привлекло внимание широкого круга политологов и экономистов за пределами Китая в 80‑е — начале 90‑х годов[2]. В официальных документах партийных и государственных форумов КНР это слово стало обозначать предполагаемое состояние китайского общества к началу ⅩⅩⅠ столетия. В официальных переводах на западные языки сяо кан обычно интерпретировалось как «достижение средней зажиточности», «среднего достатка». Далеко не сразу для зарубежных обозревателей прояснилась связь понятия сяо кан с традициями философской и общественно-политической мысли Китая, прежде всего — с конфуцианскими концепциями устроения общества.
Эта связь символически проявила себя в своеобразном параллелизме двух событий. Речь идёт о встречах идеологов китайских реформ с представителями высшего руководства Японии — страны, раньше Китая вступившей на путь модернизации и коренной перестройки всех сторон жизни общества.
Первая из этих встреч состоялась в 1898 г. Как выяснил академик С. Л. Тихвинский, лидер китайского реформаторского движения конца ⅩⅨ в. Кан Ювэй, будучи в Токио, показал японскому премьеру Инукаи свою рукопись «Книги о Великом Единении», посвящённой обоснованию необходимых Китаю преобразований на пути к идеальному обществу да тун — «Великого единения»[3].
Вторая встреча произошла в 1979 г. «Архитектор китайской реформы» Дэн Сяопин в беседе с премьер-министром Японии Масиеси Охирой впервые связал планировавшиеся им преобразования с понятием сяо кан, генетически сопряжённым с концепцией да тун: «Мы собираемся осуществить четыре модернизации (модернизацию экономики, политики, науки и военного дела.— Авт.). Это будут четыре модернизации китайского типа. Концепция наших четырёх модернизаций не схожа с концепцией ваших модернизаций — это будет сяо кан чжи цзя»[4].
В данном случае Дэн Сяопин счел излишним как-либо трактовать словосочетание сяо кан чжи цзя (букв. «семья сяо кан», что подразумевало ориентацию на качественное изменение жизни китайской семьи). Сам термин сяо кан говорил собеседнику гораздо больше, чем частные экономические истолкования. Таким образом, и столетие назад, и во второй половине ⅩⅩ в. конфуцианская фразеология служила деятелям конфуцианского культурного региона надёжной основой для взаимопонимания.[5]
Обращение Дэн Сяопина к традиционной фразеологии преследовало несколько целей. Первая из них — вырвать страну из культурной изоляции внутри конфуцианского культурного региона, в которой КНР оказалась из-за развёрнутой в 1972—1976 гг. антиконфуцианской кампании. Вторая — перехватить у Гоминьдана, который уже давно широко оперировал понятием сяо кан в своих программных документах, роль ревнителя традиций китайской государственности и культуры, а также продемонстрировать наличие культурных предпосылок к воссоединению Тайваня с материковым Китаем. Показательно в этом отношении замечание члена Американской ассоциации историков проф. Чжан Сюйсиня: «Если в континентальном Китае произошла китаизация марксизма, то у нас, на Тайване, произошла конфуцианизация европейско-американской модели демократии»[6]. Обращение к наследию Конфуция создавало более благоприятные условия для контакта с лидерами Гоминьдана: на Тайване задолго до того, прежде всего усилиями министра образования Чэнь Лифу, изучение канонических конфуцианских текстов было введено в систему начального образования, не говоря уже о традициях «народного конфуцианства» в общественной культуре.
Но, помимо этого, существовали и внутренние причины, приведшие лидеров китайского государства к сокровищнице традиционного культурного опыта. Прежде всего это сам стратегический замысел реформ. Если в конце 70‑х — начале 80‑х годов, когда начало использоваться понятие сяо кан, общая тенденция движения к рынку и реставрации определённых традиционных ценностей в китайском обществе едва угадывалась, то последующее его развитие подтвердило устойчивость указанной тенденции. Ещё несколько лет назад один из авторов данной статьи, Л. Переломов, предположил, что в восточно-азиатском регионе «наряду с уже состоявшимся „конфуцианским капитализмом“ идёт строительство „конфуцианского рыночного социализма“»[7].
1
Например, в «Известиях»
2
В российской печати с обстоятельным анализом понятия
5
Примечательно, что одновременно с Кан Ювэем, который пытался осуществить реформы в Китае, опираясь на собственные интерпретации конфуцианского наследия, в Японии на во многом аналогичных основаниях действовал Сибусава Эйдзи (1840—1932), давший идеологическое обоснование своих реформ в книге «„Лунь юй“ и бухгалтерский учёт». В отличие от Кан Ювэя, реформаторские начинания которого в том же 1898 г. потерпели крах, Сибусаве не только удалось модернизировать свою страну и заслужить звание «отца промышленности и банков Японии», но и стать основателем «конфуцианского капитализма», удостоившимся признания во всём конфуцианском культурном регионе. Подробно об этом см.: Переломов Л. С. Конфуций: «Лунь юй». Исслед., пер. с кит., коммент. М., 1998. С. 260—279.
6
Цит. по: Чэнь Кайкэ. Конфуцианство и «культура предприятия» в современной Восточной Азии. М., 2001. С. 5—6.